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Hossō

(von Adi Meyerhofer)

Inhalt

Yogacāra in Indien und China

Yogācāra, auch Cittamatra (Nur-Geist) oder Vijñānavāda (Bewußtseinslehre) genannt, ist eine von Asaṅga und Vasubandhu ca. im 4. Jh. gegründete philosophische Schule des Mahāyāna-Buddhismus. Sie hatte großen Einfluß auf den sich später entwickelnden Vajrayāna-Buddhismus tibetanischer Prägung. Ähnlich wie auch die vorgängigen Schulen in Indien (hier insbesondere der Frühbuddhismus) und China, behauptet die Hossō-shū (insbesondere im Jōyuishiki-ron) die These, dass alles im konventionellen Sinn nur Bewußtsein (一切唯識, issai yuishiki) ist. Dies ist so zu verstehen, dass die Existenz von Objekten nur als durch das Bewußtsein vermittelt gedacht bzw. vorgestellt werden kann. Das Bewußtsein ist also Bedingung der Möglichkeit jeglicher Erkenntnis. Andererseits konstruiert das Bewußtsein im Bezug auf jedweges Objekt dieses immer schon mit und stellt es gleichzeitig als objektiv wahr vor. Wegen seiner eigenen Leerheit (jap. ) verfehlt es dabei aber die Form wahrer Wirklichkeit (im Verständnis der Hossō-shū sogenannte „Soheit“ bzw. „Solchheit;“ 眞如, shinnyo), die deshalb nur durch ein reines Bewußtsein ohne jeglichen bzw. falschen Gegenstands- bzw. Objektbezug erschließbar sei. Die zentrale Lehre dieser Schule, die Nurbewußtseinlehre des Vijñānavāda, nämlich, daß alle wahrnehmbaren Phänomene nur auf Grundlage des Geistes entstehen und als solche substanzlos sind. Infolgedessen werden alle Wahrnehmungen als geistige Projektionen eingestuft:

Yogācāra bedeutet „Praxis des Yoga,“ der spirituellen Bemühung, bzw. „die Person, deren Praxis Yoga ist.“ Die Schule sollte also irgendwie eine besondere Beziehung zur spirituellen Praxis haben, und das läßt zumindest für einige Texte auch aufzeigen. Sie heißt auch Vijñānavāda, „Lehre, [in der] das Bewußtsein oder der Geist [eine besondere Rolle spielt].“ Der Grund hierfür wird nachher deutlich werden. Als Grundtext der Yogācāra-Schule darf die Yogācārabhūmi („Stufen der spirituellen Praxis“) gelten, ein ziemlich umfangreiches Werk (600 Seiten im chinesischen Tripiṭaka, was in deutscher Übersetzung um die 2000 Seiten ergäbe), das teils dem Schulgründer Asaṅga, teil dem mythischen Bodhisattva Maitreya (dem zukünftigen Buddha) zugeschrieben wird. Tatsächlicher Verfasser dieser Teile ist wohl der Mönch Maitreyanātha (ca. 270-350). Es ist aber eher ein Sammelwerk, in dem (offenbar in mehreren Arbeitsgängen) im 3. oder 4. Jh. Überlieferungs- bzw. Gedankengut einer bestimmten Gruppe oder Bewegung zusammengestellt bzw. verarbeitet worden ist. Der zugrundeliegende Kanon ist durchweg der der Mūlasarvāstivādins, doch scheinen auch Verbindungen zu anderen Schulen, insbesondere den Mahīśāsakas, bestanden zu haben. Der Text ist nur zur Hälfte im Sanskrit-Original erhalten; für den Rest ist man auf die tibetische und chinesische Übersetzung angewiesen.
Andere frühe Yogācāra-Werke sind demgegenüber entschieden mahāyānistisch: etwa der dem Bodhisattva Maitreya zugeschriebene Mahāyānasūtrālamkāra („Schmuck der Mahāyāna-Lehrreden“) oder der von Asanṅga verfaßte Mahāyānasamgraha („Zusammenfassung des Mahāyāna“). Auch diese Werke erkennen aber das Heilsziel des Śrāvakayāna, also die einfache Erlösung der eigenen Person, als Alternative gegenüber dem Heilsziel des Mahāyāna, der Erlangung der Buddhaschaft, durchaus an.

Der Heilsweg gliedert sich nach Ansicht der Yogācāras in fünf Stufen:
1. vorbereitende Übungen;
2. die entscheidenden Betrachtungen, die den Durchbruch zur Schau der vier Wahrheiten bzw. der wahren Wirklichkeit (tathatā) herbeiführen;
3. der „Weg der Schau“ (darśana-mārga), d. h. die erstmalige Schau der Wahrheiten bzw. der wahren Wirklichkeit, die ein für allemal die unheilvollen intellektuellen Fehleinstellungen beseitigt;
4. der Weg der Übung (bhāvanā-mārga) zwecks Beseitigung der tiefer sitzenden emotionalen Unheilsursachen; hiervon gibt es zwei Varianten: den weltlichen und den über-weltlichen; der weltliche Weg kann der erstmaligen Schau der Wahrheiten vorausgehen; er besteht in einer Distanzierung der jeweils niederen Existenzsphäre durch die jeweils höhere und führt eben deshalb nicht zu einer vollständigen Beseitigung aller Unheilsursachen, da sich die höchste Existenzsphäre auf diese Weise nicht distanzieren läßt; der überweltliche Weg dagegen besteht in der wiederholenden Einübung der Schau der Wahrheiten bzw. der wahren Wirklichkeit und beseitigt die emotionalen Unheilsursachen vollständig und endgültig.
5. der „Weg der Vollendung,“ worunter die Stufe eines Arhat verstanden wird; also eigentlich kein Weg mehr, sondern schon das Ziel, zumindest soweit es in verursachten Faktoren besteht.“

In China geht die auf dieser Lehre basierende Schule Fa-hsian (Pinyin: Fǎxiàng) auf Hsüan-tsang zurück, der nach seiner Rückkehr aus Indien als kaiserlicher Protegé mit eigenem Kloster zum berühmtesten Mönch seiner Zeit wurde. Die kreativen Übersetzungen der von ihm mitgebrachten Texte, auch der nachfolgend erwähnten, bildeten die Basis der Schule, die unter seinen Nachfolgern, auch dank der staatlichen Förderung, aufblühte. Wegen ihrer Abhängigkeit von dieser Förderung war sie jedoch von der Buddhistenverfolgung 845 besonders stark betroffen und erholte sich danach kaum wieder, wenn auch etliche ihrer Ideen Eingang in den Chan-Buddhismus fanden.
Das im frühen 20. Jahrhundert vom Laien Ouyang Jian ins Leben gerufene Chinese Institute of Inner Studies (支那內學院) leitete eine Rückbesinnung auf Yogācāra- und the Mahāyāna Prajñā-Lehren in China ein.

Die Fa-hsiang war in Korea, wo sie Pŏpsang genannt wurde, im vereinigten Silla-Reich und unter der Koryŏ-Dynastie (935-1392) von Bedeutung, verlor aber mit dem Beginn der Chosŏn rasch an an Einfluß. Besonders Wonchuk und Wŏn-hyo (圓測) trug zunächst zu ihrer Verbreitung bei. Auch diese Interpretation erreichte eine Generation später Japan, wo die Lehren vom damals wichtigen Vertreter der Sanron Chikō bekämpft wurden (vgl. II, 7).

Im Yogācāra glaubt man auch, daß es Icchantika (一闡提, ch. (W.-G.): i-ch'an-ti; jp.: issendai) gibt – Wesen, die aus welchen Gründen auch immer niemals die Erleuchtung erlangen können. Dies führte im Extremfall zu der Ansicht, daß man solche Untermenschen ohne schlechten karmischen Effekt töten dürfe. Demgegenüber steht die Erleuchtung (wenigen) Auserwählten offen (vgl. III, 39A), was sich an „hoher Geburt“ zeigt. Diese Ansicht trug der Schule die Förderung sowohl des chinesischen als auch japanischen Kaiserhofes (und der Fujiwara) ein.

Schriften

Der wichtigste Grundtext ist das Jōyuishiki-ron (成唯識論) eine Übertragung des Vijñaptimātratā-siddhi-śāstra von Dharmapāla (jap. Gohō, um 600). Es handelt sich dabei um eine Sammlung von Kommentaren zu Vasubandhus Triṃśikā kārikā (zu Deutsch etwa „Dreißig Verse“).
Die sechs grundlegenden Sutras, die auch im Jōyuishiki-ron erwähnt und zitiert werden, sind:

Desweiteren wurden auch andere Schriften der Abhidharma-Literatur miteinbezogen, so das Yuga-ron (skt. Yogācāra-bhūmi-śāstra) des Asaṅga.
In ihrer Klassifikation des Pali-Kanon wendet die Hossō-shū ein Drei-Stufen-Modell an, das die Entwicklung der buddhistischen Lehre verdeutlichen soll: 1) Lehre von der Existenz (Postulat der Existenz der Dharma zur Auflösung der Illusion eines eigenständigen Selbst; dies sind die Hīnayāna-Sutras). 2) Lehre von der Leerheit (Postulat der Leerheit der Dharma zur Auflösung der Illusion ihrer eigenständigen Existenz; dies sind verschiedene Prajñāpāramitā-Sutras). 3) Lehre des Mittleren Weges (Zurückweisung der Postulate von Existenz und Nicht-Existenz gemäß der Lehre vom Mittleren Weg; dies sind Mahayana-Sutras wie das Kegon-kyō, das Konkōmyō-kyō, das Hoke-kyō und das Nehangyō).

Dōshō (道昭; 629-700) und die Studenten des Jahres 653

Von den Teilnehmer der Botschaft zum Hof der T’ang nach China im Jahr 653 – der ersten seit 630 und nach dem Taika-Putsch – sind 26 Namen von Studenten-Mönchen überliefert. Der Botschafter war Kishi no Nagani. Am 12. Tag des 5. Monats Hakuchi, legten zwei Schiffe mit je 120 Passagieren ab. Eines der Schiffe sank bald darauf vor der Küste von Satsuma, es wurden 5 Überlebende geborgen.
Dōshō’s Laufbahn ist die am besten dokumentierte. Sein Vater war Esaka des Kabane Fune no Muraji. Er studierte von 653-659 (oder 661) in China, direkt unter dem angesehenen Hsüan-Tang. Er gilt als der „erste Überträger der Hosso“ (hossō daiichiden), obwohl dies historisch nur dünn belegt ist. Das Shoku Nihongi (Paralelle 2) gibt als erstes seine Biographie. Moderne Wissenschaftler halten es für wahrscheinlich, daß er eher das Mahāyānasaṃgraha śastra [瑜伽師地論; Pinyin: Yujiashidilun; jp: Yugashijiron] des Asanga, dessen Übs. Hsüan-Tsang 648 vollendet hatte, welches aber ein Text der Shōron [Pinyin: Shelun] ist, studierte und nach Japan brachte. Dies stützt sich vor allem darauf, daß die chinesische Ursprungsschule der Hosso, die Faxiang, eigentlich erst nach 664 unter Kuiji (632-82) entstanden ist. Gesichert ist, daß er in seinem Heimattempel Gangōji (zu der Zeit noch Hōkōji genannt) eine Meditationhalle errichten ließ und dorch auch schon "retreats" abhielt. Im 698/11/5 wurde er zum Daisōzu ernannt, nachdem er eine Augenöffnungszeremonie für eine Amida-Statue und eine Stickerei (mit mehr als 100 Figuren) geleitet hatte. Auf eigenen Wunsch hin wurde sein Leichnam nicht beerdigt, sondern verbrannt, vermutlich der erste Fall in Japan.
[Nicht zu verwechseln mit Dōshō (798-875), dem Shingon-Mönch, dem die Gründung des Hōrinji in Yamashiro zugeschrieben wird.]

Hossō in Japan

„Hossō“ (auch Yui-shiki-shū, 唯識宗, oder auch Yuga-shū 瑜伽宗) ist die japanische Lesung für „Fa-hsian.“ Insgesamt kennt sie vier Übertragungslinien nach Japan. Zum einen 653 durch Dōshō, der im Gangō-ji von Nara wirkte. Die zweite Überlieferung der Lehren geschah im Jahr 665 durch Chitatsu bzw. Chidatsu (智達) und Chitsū (智通). Die dritte Überlieferung wurde durch Chihō (智鳳), Chiran (智鸞) und Chiyū (智雄) vollzogen, die alle um 703 bei Zhi Zhōu (智周; 678–733) studiert hatten.
Ein Schüler Chie-bongs, Gembō († 746, ermordet) besorgte die vierte Übertragung 717. Er brachte nach seinem Studium (etwa 716 bis 734) bei Zhi Zhou als vierte Überlieferung die neuesten chinesischen Interpretationen in der Nara-Zeit nach Japan und begründete am Kōfuku-ji die sogenannte „Nördliche Tradition,“ während die bisherige Lehrtradition nun unter dem Namen „Südliche Tradition“ bekannt wurde, deren Zentrum der Gangō-ji blieb.
Die Hossō-shū war lange Zeit (besonders während der späten Nara-Zeit) äußerst populär und im kritischen Diskurs der buddhistischen Gelehrten in Japan insbesondere wegen ihrer Schriften zur buddhistischen Logik kaum umgänglich. Die kurzlebige Schule des Kusha, mit sehr ähnlicher Lehre, ging 793 in der Hossō auf. Nach Aufkommen der Tendai- und Shingon-shū in der Heian-Zeit war sie die einzige der sechs ursprünglichen Nara-Schulen, die noch nicht in völliger Stagnation begriffen war.

Briefmarke
Gyōga (行賀; von Kōkei nach 1189)

Die geschnitzten Statuen (zwischen 73 und 84 cm) der „sechs Patriarchen der Hossō“ (法相六祖坐像, hossō rokuso zazō), geschaffen von Kōkei (康慶) während des Wiederaufbau des Kōfukuji um 1189, sind heute japanische Nationalschätze und in der dortigen Nan’en-dō an wenigen Tagen des Jahres der Öffentlichkeit zugänglich. Dargestellt sind: Jōtō (常騰), Shin’ei (神叡), Zenshu (善珠), Gembō (玄昉), Gempin (玄賓) sowie Gyōga (行賀).

Die Idee wirklich unterschiedlicher Schulen (shūha) entstand in Japan zur Enryaku-Ära, in dessen Ende noch die Abfassung des NR spätestens fallen könnte. Erst der Junna-Tennō ordnete 830 an, daß die einzelnen Sekten eine Zusammenfassung ihrer Doktrin zu präsentieren hätten. Für die Hossō tat dies Gomyō mit Dai Hossō kenshin sho. Jōshō (定照; 911–983), Abt am Kōfuku-ji, richtete an seinem Tempel zwei Studientempel ein (Ichijō-in und Daijō-in), die in den folgenden Generationen die Lernzentren der Hossō-shū bleiben sollten, jedoch zur Zeit der ersten beiden Shogunate primär der Versorgung nachgeborener Söhne der Fujiwara dienten, die auch unter den Linien abwechselnd den Abt des Tempels stellten.
Die Hossō-Scholaren vertraten ihre Positionen gegenüber anderen, besonders den esoterischen, Lehren sehr eloquent. Während diese Debatten mit Kōbō Daishi (Kukai) noch freundlich verliefen, wurden sie gegen Saichō sehr aggressiv. Später denunzierte Jōkei den von Hōnen verbreiteten Nembutsu-Buddhismus gar als staatsgefährdend.1Hinsichtlich der Endzeitlehre (mappō) geht man für dessen Beginn vom Jahr 1392 aus, somit deutlich später als alle anderen Schulen.
Das Werk der Vinaya-Restauration Jōkei’s (貞慶; 1155–1213) wurde insbesondere von seinen Schülern Kainyo, Kakushin und Ryōsan fortgeführt. Einer der letzten großen Vertreter der Hossō-shū war Ryōhen (良遍; 1192/94–1252), der im Alter von 49 ein Einsiedler am Chikurin-ji auf dem Berg Ikoma wurde. Nach ihm, der die Lehren noch einmal systematisierte, fiel die Hossō-shū in nahezu vollständige Bedeutungslosigkeit. Die neuen (Laien)bewegungen errangen ab dieser Zeit Geltungsansprüche und Wirkungsmacht der alten Nara-Schulen, der die Lehre von nur wenigen Auserwählten, die die Chance auf Erleuchtung hätten nichts entgegensetzen konnte. Im Zuge der weiteren Entwicklung ging die Hossō größtenteils in anderen Schulen auf. 1882 wurden Hōryū-ji, Kōfuku-ji und Yakushi-ji zu den drei Haupttempeln unter nur einem einzigen Abt erklärt. Die Anzahl ihrer Tempel belief sich 1936 auf nur 41, mit 846 Mönchen und knapp 15000 Anhängern. Die Oberpriester der großen Hōryū-ji und Kiyomizu-dera wollten die nach dem zweiten Weltkrieg stark gestiegenene Einnahmen aus dem Tourismus nicht mehr mit der restlichen Sekte teilen und spalteten ihre Institutionen deshalb 1950 bezw. 1965 (als: Kitahossō ) ab.

Anmerkungen:

In diesem Exkurs wurden Teile des Textes aus dem Wikipedia-Artikel Hossō-shū übernommen, der vom Webseitengestalter 2006-8 mit erstellt wurde, der aber seitdem von anderen mehrfach modifiziert wurde.

1) vgl.: Abe Ryūichi; The Weaving of Mantra: Kukai and the Construction of Esoteric Buddhist Discourse; New York 1999 (Columbia University Press); ISBN 0231112866
Morrell, Robert E.; Jōkei and the Kōfukuji Petition; Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 10 (1983), No. 1, S. 6-38
Ford, James; Jōkei and the Rhetoric of "Other-Power" and "Easy Practice" in Medieval Japanese Buddhism; Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 29 (2002), No. 1/2, S. 67-106 [ ▲ ]

Literatur:

Externe Weblinks

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