Einleitung

von Hermann Bohner

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Den von dem buddhistischen Kleriker Kyōkai (景戒) kurz nach der Narazeit (710-784) oder wahrscheinlich teilweise schon während derselben aufgezeichneten und als Nippon-koku-gembō-zenaku-Ryō-i-ki [auch: Nihon Rei-i-ki] vereinigten buddhistischen Legenden wird von seiten japanischer Forscher in mehrfacher Hinsicht Bedeutung zugemessen: erstens wird das Werk von ihnen als erstes seiner Art, d. i. als älteste existierende japanische buddhistische Legendensammlung angesprochen, wobei vielleicht eine minimale Anzahl eng lokal-pragmatisch gerichteter Schriften außer Betracht bleibt.1 Zweitens: wiewohl in chinesischen Zeichen und demgemäßer Diktion verfaßt, wird es das erste Werk der sogenannten Setsuwa-bungaku genannt, d. i. Literatur der Ursprünglich mündlich gesprochenen, dann in schöner Form aufgeschriebenen „Erzählung“ (im literargeschichtlichen Sinn; vgl. „fabula“ in ursprünglicher Bedeutung: Kurz-Erzählung mit ihrer in alten Zeiten unvermeidlichen lehrenden, unterrichtenden, erbauenden Abzweckung). Mehr noch: wenn diese Literatur sich im Laufe der Zeiten immer mächtiger entfaltet, bis sie auf der Höhe des Mittelalters zu wahren Riesenwerken aufblüht, von wo aus sie sich dann, stark abgewandelt, in die verschiedenartigsten literarischen Gestaltungen hinein fort und fort variiert, so haben jene Werke als Ausgangspunkt, als Anlaß, ja zum guten Teil auch geradezu als Hauptzellkern, um den sich alles andre schließt, das Ryō-i-ki.

Drittens – (darauf ist der Hauptwert zu legen, während das obrige dahingestellt sein mag): vertieft man sich in eines jener großen späteren Werke, liest man für Tage in demselben, geht man dann zu den zeitlich davorliegenden Werken über, folgt man, durch die Werke selber gewiesen, dem Erzählungsstrom aufwärts, bis man in der Region der Quellen innerhalb des Japanischen, eben bei dem Ryō-i-ki, steht, so stellen sich, auf diesem besonderen Gebiete, die Zeitalter des japanischen Wesens so plastisch vor den Blick, daß es – um für den mit dem Osten weniger Vertrauten einen Vergleich zu gebrauchen – ist, als gehe man von der Höhe des europäischen Mittelalters, von jener Zeit, da schon leise der Niedergang der Kreuzzüge einsetzt, zurück über Barbarossa und die Salier, die Ottonen bis in die Zeit Karls des Großen, ja der Vorkarolinger. Das Ryō-i-ki aber gibt uns, von dieser besonderen Seite her, wie kaum ein anderes Werk, die für die japanische Geschichte und das japanische Wesen einzigartig grundlegende japanische Frühzeit: die Nara-Zeit. Die 30 Faszikel der „Śaka-Bücher aus (der Periode) Genkō“ (1321-23) (元享釋書) z. B. zeigen uns, andeutungsweise gesagt, wie das Stadium der Versachlichung, in der Überlieferungs- und Erzählungssammlung, zu höchster Fülle gediehen, in Geschichtswissenschaft überzugehen strebt. Die von mir in den Anmerkungen mehrfach aus diesem Werke gegebenen Proben, Übersetzungen ganzer Geschichten, die ursprünglich dem Ryō-i-ki angehörten, werden hier dem Beobachter vieles zeigen. Ungleich deutlicher natürlich zeigt es ein Vergleich der Urtexte, der Zeichen. Man denke sich etwa eines der bekannten Grimm'schen Märchen auf sieben bis acht Zeilen verdichtet: so voll Prägnanz und Gehalt werden die Zeichen, so kurz der Bericht. Das eigentliche „Erzählen“ schwindet; Versachlichung, straffste Geschlossenheit tritt an die Stelle. Eine ganze scholastische Welt steht hinter dem Buche, und es ist nicht Zufall, daß der Verfasser, Shiren(師錬) mit Namen, der Zen-Lehre angehört, die im Grunde alle schriftliche Tradition für nichtig erklärt gegenüber dem in jedem Lebendigen wahren Buddha-Wesen. Dieser japanische Mönch, wird erzählt, aus dem Kloster Kaizōin (海蔵院), der Rinzaisekte zugehörig, sei in dem Kenchōji (建長寺) von Kamakura, mit einem chinesischen buddhistischen Gelehrten zusammengetroffen. Letzterer habe derart eindrücklich, vortrefflich und unerschöpflich von den großen buddhistischen Mönchen Chinas und von dem in China Geschehenen und Erlebten gesprochen, daß Shiren beschämt nicht habe gewußt, was erwidern. „Hat unser Land denn nicht auch solch große Mönche, solche Wundererweisungen?“ So fragend, durchforschte er alle Überlieferungen, Tempel-, Statuen-, Mönchsberichte, und in zehnjähriger Arbeit schuf er das riesige Werk, welches er sodann im 2. Jahre Genkō 1332 – daher der Name des Werkes – dem großen Godaigo Tennō vorlegte (Vgl. auch hernach Kōkai!).

Dieser Entstehungsbericht birgt viel Wahres in sich: nicht nur Buddhistisches, zumal buddhistische Berichterstattung, ist nämlich hier auf einem ihrer Höhepunkte, sondern ebenso jenes andere, von Konfuzius schwer zu Trennende, in europäische Wortform schwer zu Kleidende: das ausgesprochen Chinesische, chinesische Schrift und Diktion, chinesisches Hsüeh-wen (Wissen, Bildung; 學交). Kein Wunder, wenn das Werk daher bei den Kennern größte Schätzung genießt; dies Werk, sagt das (japanische) Grosse Buddhistische Lexikon, ist in unserm Lande in der Tat der erste Anfang einer systematischen, (wissenschaftliche) Vollständigkeit darbietenden sōden („Kirchengeschichte,“ „Berichterstattung über Kleriker“ u.s.f.). Übersetzung des Werkes macht große Schwierigkeiten, ähnlich wie eine solche alter chinesischer Werke, bei denen Kommentare fehlen. Man sollte jeweils die breitere Erzählungsform im voraus kennen, um die enigmatisch-kurze zu verstehen.

Solchem Werke gegenüber stellt sich das breit-ausführliche und viel deutlicher als Fortsetzung, ja als Höchstgestaltung des Ryō-i-ki erscheinende Konjaku-monogatari (今昔物語集 „Erzählungen aus alten Zeiten“) mit seinen über 1400 Geschichten in 31 Bänden, dessen Entstehung (Heute wird von einer Entstehungszeit 1106-10 ausgegangen, bei 1103 enthaltenen Legenden.) um die Mitte des 12. Jahrhunderts text- und quellengeschichtlich darzulegen eine umfangreiche Monographie erfordern würde. Welch ungeheure Fülle birgt dies Werk! Wieviel umfassender sind die Kenntnisse als die des Ryō-i-ki! um wieviel gehobener die ganze Kulturlage! wieviel breiter der Landesbereich, aus dem her erzählt wird! Wieviel verzweigter sind weltliche und geistliche Ämter, Staat und Kirche! Welche Fülle der Lehren! Das Werk schwillt über von Gläubigkeit! Aber der alte Glaube des Ryō-i-ki ist es nicht mehr; die Einfachheit ist dahin. Tausendfaches wird berichtet und erzählt; aber das Tausend wiegt leichter als vordem das Hundert. Mit den Schriftzeichen ist es nicht anders; ihr Zauber ist im Schwinden; die schweren, im Ryō-i-ki manchmal wie Blöcke hingeworfenen, versteht man nicht mehr, läßt sie abschreibenderweise einfach beiseite. Der Stil ist verwaschener, aber auch zeitentsprechend gefälliger. Was dem Verfasser des Ryō-i-ki mit als das Wichtigste erschien, das „es stehet geschrieben“ der Sutrazitate, übergeht man, macht anstatt dessen ein paar fast populär-salbaderisch zu nennende Sätze. Wie liebevoll, wie voller Gefühle fühlt und gibt man sich! Alles ist und geschieht „grenzenlos“; „über alle Maße“; bei jeder Gelegenheit fließen die Tränen in Strömen, bei alt und jung, hoch und nieder. Der Zeitstil will es so. Vieles auch „sagt man nicht mehr,“ man braucht dem Leser des Ryō-i-ki nicht eigens zu sagen was; man ist „feiner,“ fortgeschrittener. Vieles von Ochs und Fuchs und dergl. ist „auch wirklich nur mehr Erzählung.“ Anderes wieder, das im Ryō-i-ki nur volksliedartig-kurz gegeben ist, wird zur kunstvoll ausgesponnenen Novelle (vgl. hier besonders NR II 34). – So ließe sich fortfahren. Die in den Anmerkungen fort und fort gegebenen Besprechungen der jeweiligen Parallelen aus diesem Werke müssen hier ein übriges tun.

In dieser Weise steht Werk an Werk einer an vielfältigen Bildungen reichen Literatur, jedes als eigentümlicher Repräsentant seines Zeitalters. Das Ryō-i-ki aber ist der erste Schritt hinein in diese Welt: es ist Nara-Zeit. Was dies heißt, wird der Fachmann werten und verstehen. Die gegen Ende dieser Einleitung gegebene Skizze einer Studie über die Totenweltsvorstellungen des Ryō-i-ki mag es weiter verdeutlichen. Der Kenner der Sutren liest aus dem im Ryō-i-ki Zitierten (Erläuterung jeweils bei den entsprechenden Legenden) eine ganze Welt. Wer die Nara-Welt kennt, wird gut verstehen, daß, ähnlich wie etwa Germanisten über den Heliand oder irgend ein Werk der karolingischen Epoche, so japanische Professoren ein Semester hindurch Sondervorlesungen über das Ryō-i-ki geben, wie dies z. B. der bedeutende Kenner des alten Buddhistischen, Prof. Tokushi (Tokushi Yūshō 禿氏祐祥, 1879-1960) an der buddhistischen Ryū-koku-Hochschule in Kyōto (龍谷大学, von der buddhistischen Jōdo-Shinshū-Schule Honganji-ha getragen) getan hat, der u. a. auch ein (auch für den Nichtkenner der Sprache) sehr intressantes Buch über die ältesten japanischen Holzschnitte veröffentlicht hat und der z. B. buddhistische Legenden bis Herodot hin verfolgt hat.

Den mit der Nara-Zeit jedoch weniger Vertrauten, gerade vielleicht solchen, die Nara besucht und gesehen haben, insbesondere auch Hörern und Lesern früherer Ausführungen, Freunden, die es wünschten, glaube ich an dieser Stelle ein Wort über die Nara-Umwelt schuldig zu sein. Indem ich sie niederschrieb, wuchs es, nicht so sehr an Umfang, sondern vor allem auch an Eigenständigkeit, so daß es, hierher gestellt, den Rahmen dieser Einleitung völlig gesprengt hätte. Es soll darum gesondert später erscheinen und wird so, auch unabhängig von den Legenden, manchem Nara-Besuchenden willkommen sein.2 Für viele Leser der Legenden aber wird es das eigentliche Vorwort zu den Legenden sein, ein Vorwort, das ihnen vielleicht überhaupt die Legenden erst aufschließt und als solches nicht übergangen werden mag, während die nun nachfolgenden notwendigerweise in fachwissenschaftliche Einzelheiten sich verbreitenden Zeilen für jene Leser nicht immer solche Wichtigkeit besitzen mögen.

Abfassungszeit des Werks und Verfasserschaft

Terminus ad quem

Eine ziemlich lebhafte Diskussion hatte die letzten Jahre unter japanischen Forschern statt, die Abfassungszeit des Ryō-i-ki betreffend. Es sei hier einiges davon aufgeführt als ein (freilich nur kurz-skizziert dargebotenes) Beispiel der japanischen Nara-Zeit-Forschung; als ein Beispiel für viele mag es auch dem Nicht-Fachmann von Interesse sein. Der erste, der mit größter Hingabe und erstaunlicher Gelehrsamkeit sich der kritischen Erforschung des Werkes gewidmet hatte, war der große Kenner der Tang-Literatur, der japanische Konfuzianist Kariya Ekisai (1775-1835; 狩谷), der unter anderem auch das Fusōryaki kritisch bearbeitete, und der das noch vor Kojiki und Nihongi zu stellende Shōtoku-Hō-ō-tei-Sets3 mit Kommentar versah und eine sehr wertvolle Zusammenstellung alter Tang-Inschriften schuf. Diesem großen Forscher standen zu einer kritischen Ausgabe des Ryō-i-ki zwei Werke zur Verfügung: das im Shimpuku-ji (真福時) der Provinz Owari aufbewahrte Manuskript, das jedoch nur den zweiten und dritten Band enthält und in dem zweiten auch die sonst beigegebenen Kun-Lesungen nicht gibt, und ferner das Manuskript des „Diamant-Erleuchtungs-Hofes“ (Kongō-Sammai-In; 金剛三昧院) des Kōya-Tempelberges, welches laut Nachschrift auf Kempō 2. Jahr (1214) zurückgeht [Heute verloren]. Ekisai machte sich die große Mühe, die parallelen Werke (Nippon Hokkekenki, Fusō-ryakki, Konjaku-monogatari u. a.) zu vergleichen und schuf aus diesen seine kritische Ausgabe mit Kommentar. In diesen Manuskripten und daher auch in Ekisai’s Text fehlte die vordere Hälfte der Vorrede des dritten Bandes. Nun entdeckte der Professor Kimura Masakoto (木村正辞) im 16. Jahre Meiji (1882) ein altes Werk, das eine solche erste Hälfte in 10 Zeilen bezw. 201 Zeichen hat, und das sich in der Nachschrift bezeichnet als geschrieben am 3. Tag des 3. Monats im 2. Jahre Katei (1236) von (dem Kleriker; 禪惠) Zen-e des Herz-Lotos-Hofes (Shinrenin; 遭和時心蓮院) des Ninnaji(-Tempels); es wird, weil im Besitz des fürstlichen Hauses Maeda, zumeist als Maeda-Handschrift bezeichnet [Scan]. Ekisai hatte, nach seinen Quellen urteilend, das Werk in die Kōnin-Jahre (810-823) verlegt. In dem nun neuentdeckten ersten Teil der Vorrede aber wird ausdrücklich vom 6. Jahr Enryaku (787) gesprochen, indem zunächst die Jahre seit Buddhas Hingang bis zu diesem Jahre ausgerechnet und die Perioden sozusagen demgemäß verteilt werden, und indem auch hernach in einem zweiten Satze ausdrücklich auf dieses Jahr zurückgekommen wird. Das hat einige der bedeutendsten Forscher bestimmt zu sagen, daß das Werk in den Enryaku-Jahren (782-805) bzw. daß mindestens diese Vorrede in dem 6. Jahre Enryaku entstanden sei. Wird aber dies angenommen und festgehalten, so entstehen Schwierigkeiten am Ende des Werkes, besonders bezüglich der 38., und der 39. Erzählung des dritten Bandes, welche unweigerlich mindestens in die Kōnin-Jahre (810-823) weisen. [Die Reihenfolge der Legenden ist ziemlich chronologisch.] Sollten vielleicht diese Erzählungen Zusatz sein? Die 38. Erzählung jedenfalls scheint ganz aus dem Rahmen des übrigen Werkes zu fallen, ist z. T. schlecht erhalten und an einigen (poetischen) Stellen heute auch dem Kundigen nahezu unlesbar [Desweiteren enthält sie Angaben zu Kyōkai, die man als autobiographisch bezeichnen kann]. Auch an der 39. Erzählung ließe sich dieses und jenes aussetzen.4

Nun untersuchte Takeda Yūkichi in seinen Jōdai-kokubungaku no kenkyū (武田祐吉 [1886-1958]; 上代國文学の研究 1930 博文館) („Untersuchungen, die altjapanische Literatur betreffend“) die neuentdeckte Maeda-Vorrede und fand, daß sie keinesfalls die ganze Vorrede sein könne, wiewohl sie sich als solche gebe; denn unter den auch in den andern Handschriften erhaltenen ans Ende der Vorrede gestellten Kun-Lesungen sind zu Anfang fünf Zeichen, zu denen bisher der Text fehlte; von denen auch in der Maeda-Vorrede nur eines (und ein auch sonst häufiges) vorkommt. Es entstand nun die Frage, von wem diese Kun-Lesungen gegeben seien. Der Verfasser, der einst – so sagte man – durchweg chinesische Charaktere schrieb, hat sich gewiß nicht zu derlei herabgelassen.5
Die Vorrede ist, wie Takeda sagt, eine aus ganz natürlich sich aufdrängenden Gründen vollführte Ausbesserung des Manuskripts, jedenfalls stammt sie nicht von Kyōkai. Oder, sagte man, der Verfasser hatte zwar gelehrte Art; allein, vielleicht vollends im Alter, fand er es gut, die leichte Kun-Lesung hinzuzugeben, und man kam auf diese Weise dazu, doch die zehn Zeilen des Maeda-Textes nicht ganz beiseite zu schieben bzw. die Vorrede im 6. Jahr Enryaku entstanden sein zu lassen.

Selbst wenn man dies, wie z. B. Seki6 tut, so wird man bei genauerem Zusehen, denke ich, ebenso wie er, die letzten Erzählungen des Werkes unangezweifelt lassen. Denn wir kommen nicht etwa gerade mit diesen beiden Erzählungen plötzlich in spätere Zeiten, sondern Schritt für Schritt, Erzählung um Erzählung, nähern wir uns das ganze Werk hindurch, und zumal im dritten Bande, diesen Zeiten. Auch ist dies keine künstlich erst hier rasch nach Prinzipien durchgeführte Anordnung, sondern deutlich eine natürliche, beim Verfassen der Einzelbände entstandene und dem ganzen Verfahren Kyōkai’s und seiner Vorbilder gemäße; dies erklärt auch, warum z. B. das Werk gerade mit der seltsamen Geschichte I 1 und nicht etwa mit Shōtoku (I 4) beginnt.

Um dies alles zu sehen, ist es dienlich, die ganze Folge der Erzählungen des Werkes, das in drei Bänden mit je einer Vorrede verfaßt ist, mit ihren zeitlichen Angaben nacheinander zu betrachten. Ich gebe die Aufstellung der Anschaulichkeit halber in doppelter Form, einmal nach Kaisern, dann nach den Erzählungen geordnet …. In der ersten Tabelle ist vor allem der terminus ad quem berücksichtigt; über die Erzählungen III 38, 39 ist hernach ausführlich gehandelt. Die Jahreszahlen sind zunächst Wedemeyer, dann dem Großen Geschichtlichen Lexikon Japans entnommen.

A

Auf die Wiedergabe von Tabelle A, mit Herrscherdaten, wurde hier verzichtet, da sie wenig zur Übersicht beiträgt. Vgl. stattdessen Nakamuras Kaiser- und Äranamen.

B

Auch auf die Wiedergabe dieser Liste wird (außer auf Teile zu III, 39) verzichtet, da sie inhaltlich von neuerer Forschung weitgehend überholt ist. Bohner führte darin auf, welche Kaiser in welcher Legende vorkommen (und damit bei vielen eine zeitliche Einordnung erlauben).
Bei Nakamura im “Appendix A” findet sich eine dem Stand der Forschung um 1970 entsprechende Chronologie. (Dem wirklich interessierten Leser sei geraten sich durch die relevanten Bände des Kojiruien (古事類苑; verlegt bei Jingūshichō: 1896–1914 und Naigaishoseki 1931–1936, bes. Teile 1, 2, 48) zu kämpfen. Neuere Nachdrucke ISBN 978-4-642-00201-1; durchsuchbare Datenbank: https://ys.nichibun.ac.jp/kojiruien/)

III, 39: … Gerade das eigentümlich sozusagen aus freier Hand hingeschriebene Narrativ der letzten Stücke des Werkes gewinnt vollends an Historizität und Glaubwürdigkeit, wenn wir sie, wie dies Seki tut mit den geschichtlich berichteten Vorgängen selbst vergleichen. Unruhig und wechselvoll sind diese Jahre, in denen der alte Mönch Kyōkai sein Ryō-i-ki abschließt; viererlei treibt die Welt um; Da sind

  1. Dürre und Seuchen7
  2. himmlisch Unsal, irdisch Wirrsal (天災地妖)
  3. Hungersnöte
  4. Unbarmherzig jagt man mit Falken und Hunden Hirsche, Eber und Vögel.

Vergleichen wir hierzu geschichtliche Quellen wie das Ruishu Kokushi (Abkürzung: RK; 類聚國史), das Nihon Kiryaku (Abk.: KR, 200 Bde.; 日本紀略), das Nihonkōki8 (Abk.: NK; urspr. 40, jetzt 20 Bde.; 日本紀後), so finden wir:

Zu 1:
NR: 809 Daidō 4. J. 7. M: Dürre, Saga besteigt den Thron.
RK: 809 Daidō 9. M.: Dürre, Seuchen. 818 Kōnin 9.J.: brachte man in Ise Taishingō eigens Gewebe-Opfer dar, damit die Seuche und Pestilenz vertrieben würde. 822 Kōnin 13. J. 7. M: Endlich Regen nach Dürre. In Kahi Seuchen
NK: 812: Kōnin 3. J. Dürre; Volk ist unruhvoll-bedrückt. 818 Kōnin 9. J.. Letztes Jahr wurde das Gepflanzte sämtlich durch die Hitze beschädigt; diesjahr steht es hoffnungslos mit den Neupflanzungen. 819 Kōnin 10. Jahr 7. M.: Dürre.

Zu 2:
NK: 809 Daidō 4. J. 7. M: Großer Wind, ebenso 8.-9. M. Sturm stürzt Häuser, zerdrückt des Taijo-Kaiser Gefährt. 813 Kōnin 4. J 6.M.: Hochwasser in Iwami, Aki. 814 Kōnin 6. M.: Regenfluten zerstören Felder. 815 Kōnin 5. J. 6.M.: 5. u. 9. M.: katastrophale Landregen, in allen Provinzen Unsal. 816 Kōnin 7. J. 1. M.: katastrophale Landregen. 8. M.: Stürme, in der Hauptstadt und in den Provinzen (schwere) Schäden.
RK: 818 Kōnin 9. J. 7. M.: Erdbeben in Sagami, Musashi, Shimōsa, Hitachi, Shimotsuke, Kasuza usw. Bergstürze, viele Dörfer verschüttet; die Toten unzählbar. 819 Kōnin 10. J. 6. M.: Schwere Regen. 7. M.: (Schwer) schädigende Stürme. 8. M.: Schwere Regen.

Zu 3: Hungersnöte
RK: 810 Daidō 5. J. 1. M.: in der linken Hauptstadt, in Mimasaka. 2. M.: in Tosa, Oki, Sanuki. 3. M.: in Yamato, Settsu, Bingo, Mikawa. 5. M.: in Awaji, Harima. 6. M.: in Tamba, Tōmoti, Miamasaka. 812 kōnin 3. J. 5. M.: in der Hauptstadt. Spendungen erfolgen. 6. M.: in Satsuma
NR: 817 Kōnin 8. J. 5. M: Shinano, Nagato. 818 Kōnin 9. J. 4. M.: in Kawachi. 820 Kōnin 11. J. 3. M.: Spendungen an die Hungernden. Kōnin 13. J. 7. M.: Yamashiro. 823 Kōnin 14. J. 3. M.: Hauptstadt.

Zu 4: Lustjagden
Werden vom RK erwähnt [Kōnin Jahr/Monat]: 1/1, 2/7, 3/6, 4/9, 5/12, 7/3, 8/8, 9/4, 10/5, 11/2, 13/8, 14/2.

Nun hat es zwar in alten Zeiten immer Mißernten, Dürre, Seuchen, Regennöte, Stürme und Hungersnöte gegeben; allein diese Nöte scheinen in den oben genannten Jahren besonders spürbar und vielleicht auch, dank den gesteigerten Reichsverkehrsverbindungen besonders vernehmbar gewesen zu sein. Auch mit den Lustjagden scheint es ähnlich zu stehen; sie scheinen unter Saga ein dem Manne des Volkes besonders auffälliges Phänomen gewesen zu sein, das mit Saga’s Rücktritt im 4. Monat des 14. Jahres Kōnin (823), wenigstens in seiner Auffälligkeit zurücktritt.

Bei Bestimmung des Abschlußtermins der Abfassung des Ryō-i-ki kann auch nicht die mehrfach geschichtlich überlieferte Tatsache übersehen werden, daß im 2. Monat des 14. Jahres Kōnin (823) die Provinz Echizen in zwei Hälften geteilt und jede derselben zu einer eigenen Provinz gemacht wurde, wobei die eine, d. h. wesentlich der bisherige Gau Kaga den Namen Provinz Kaga erhielt. Das Ryō-i-ki aber spricht in III 14 und III 16 von der „Provinz Echizen Gau Kaga.“ Jedoch wenden einige Forscher ein, dies wiege so schwer nicht und zeuge nicht gegen Abfassung nach 823, da die alte Art zu reden sich wohl forterhalten habe; die Geschichten III 14, 16 liegen weit zurück.

Nehmen wir die letzten Teile des Werkes als von Kyōkai geschrieben und fragen, ob wir nichts aus im Werke gegebenen Daten des Lebens des Verfassers etwas betreffs der möglichen Abfassungszeit entnehmen könne, so erfahren wir in III 38, daß der Verfasser im 6. Jahr Enryaku (797) Frau und Kind hatte, daß er im 14. Jahre (805) den Mönchsrang Dentō9 verliehen erhielt. Insbesondere legt sich die Frage nahe, ob nicht aus der mehrmaligen Erwähnung des „Wissenden (Chisha) von Tendai“ etwas Triftiges geschlossen werden könnte. Deutlich schwebt diese Gestalt dem Bewußtsein Kyōkai’s vor. Es liegt sehr nahe, in diesem „Wissenden“ den zu Anfang der Heian-Zeit wie einen unerhört leuchtenden Stern emporgekommenen Dengyō [postum; Saichō], den Gründer der japanischen Tendai, zu sehen, welcher im 23. Jahr Enryaku (804), rund 30 Jahre alt, zu Studienzwecken nach China gereist war, und welcher im 13. Jahr Kōnin (822) starb, 54 (nach anderen 56) Jahre alt. Aus solcher Verbindung würde späte Abfassung des Werkes folgen. Allein zumeist wird mit dem Titel Tendai Chisa der ursprüngliche Begründer des Tendai (Tiän-tei) auf dem Tiäntai-Berge in China, Dschi-kai (Zhìyǐ, W.-G.: Chih'i, jap.: Chigi, 智顗, 538-597) bezeichnet, dem der Kaiser Yang von der Sui-Dynastie (隋煬帝, *569, reg. ca. 581-618) diesen Titel verlieh.

Aller Wahrscheinlichkeit nach also hat Kyōkai bis in die späten Kōnin-Jahre gelebt und während dieser Jahre sein Werk abgeschlossen. Ja auf Grund des von Ekisai als unlesbar bezeichneten, aber von Itahashi in der Zeitschrift Kokugo to Kokubungaku („Japanisch und japanische Literatur“) 7. Band, 2. Heft 193010 offenbar aufgeklärten Satzes (in III 39: „Dies ist die jetzt in der Heian-Residenz an [hobo] die 14 Jahre die Welt regierende himmlische Majestät Kamino“) bestimmt Itahashi das Abschlußjahr des Werkes als Kōnin 13. Jahr11 (822).

Terminus a quo

Ist damit der terminus ad quem leidlich bestimmt, so bleibt doch immer noch die Frage offen, wann Kyōkai das Werk begonnen und in welchem Zeitverlaufe er es geschrieben hat.
Ein Blick auf die oben gegebene Tabelle legt die Vermutung nahe, daß die drei Teile des Werkes, von denen jedes eine, auch ihrer Auffassung nach, gesonderte bzw. sondernde Vorrede hat, nacheinander gesondert entstanden sind.
Der erste Band führt bis Shōmu’s Zeit, vielleicht mag man sagen, daß die Vorrede schon auf Shōmu zurückblickt; der zweite Band schließt mit Jun’nin ab, erscheint also ebenfalls durchaus noch in Nara geschrieben; der dritte Band erzählt im wesentlichen Dinge aus den letzten beiden Jahrzehnten der Nara-Hauptstadt, und noch in einer der letzten Erzählungen (III, 37) residiert der Kaiser in Nara – was vielleicht auf Heijō d. i. Nara-Tennō deutet, welcher ja die Hauptstadt wieder zurück nach Nara verlegt; im übrigen aber ist von der 30. Erzählung ab der dritte Band Ereignissen der Heian-Zeit gewidmet. Daher ist die Ansicht oft vertreten worden, daß Kyōkai den ersten Band in jungen Jahren, den zweiten im mittleren, den dritten im hohen Alter geschrieben habe. Wann etwa sollte dies gewesen sein?

Schlüsse aus den Lebensjahren des Verfassers

Wenn Kyōkai bis in das 14. Jahr Kōnin (823) gelebt hat, so ist er vielleicht in diesem oder den nächstfolgenden Jahren, Periode Tenchō, unter Kaiser Junna gestorben. Von 824 bis zu Shōmu’s Rücktritt vom Throne 749 sind es 75 Jahre. Während Shōmu’s Regierung müßte Kyōkai, wenn er schon lebte, sehr jung gewesen sein. Aus der Art, wie Kyōkai in II, 21 von dem im 4. Monat des Jahres 749 „Tōdaiji“ benannten Tempel und den zu diesem gehörigen Drei-Monden-Tempel (Sangatsudō; 三月堂. Auf dem Tempelplan von 752 als 羂索堂. Namensgebend war dan das im dritten Monat abgehaltene Ritual des Hokke-kai 法華会, so daß man heute offiziell von der Hokke-dō (法華堂) spricht. ) spricht, glauben Forscher entnehmen zu können, daß Kyōkai dies spätestens in den letzten Jahren Kōken Tennō’s niederschrieb. Demgemäß scheint ihnen das Werk unter dieser in Nara herrschenden Kaiserin, der Tochter Shōmu’s, begonnen, unter den letzten Nara-Herrschern im wesentlichen fertiggestellt, und die zehn letzten Erzählungen und damit das Werk in der Heian-Zeit vollendet. Diejenigen Forscher aber, die das Werk gleichsam aus Einem Gusse entstanden denken, weisen darauf hin, daß Kyōkai aus dem 6. Jahr Enryaku (787) von sich erzählt, daß er Frau und Kind habe und daß er andrerseits sich schon in der Vorrede des ersten Bandes Samon des Yakushiji nennt.

Die Person des Verfassers

Es ist wenig, was wir von Kyōkai wissen, und das meiste, wenn nicht alles, wissen wir durch ihn selbst. Man hat die geschichtlichen Quellen nach Kyōkai durchforscht und ist dabei als auf das zunächst historisch gesichert Erweisbare, auf das im Jahre 1712 (Shōtoku 2. Jahr) gedruckte, von Kō-un-sai verfaßte „Nihon-ryō-i-ki“12 gestoßen, eine popularisiert-verwässerte Kurz-Ausgabe des alten Ryō-i-ki (I. Band 22; II 23; III 25 Erzählungen), ein Werk, das ich im Originaldruck selbst besitze, das als Parallelwerk oder Quelle durchaus nicht in Betracht kommt, dessen Vorrede aber von Interesse ist, weil Kō-un-sai darin sagt: „Kyōkai war ein Kleriker des Yakushiji von Nara im Wa-Land (Yamato); man überliefert: er sei ein Mensch der Zeit Kōken's gewesen; aber der Beweisgrund dafür, ob dies so war oder nicht ist ihm nicht deutlich ersichtlich.“ – Dies haben Spätere wiederholt.
Auch die „Biographie der Hohen Mönche Japans“ (Hōnchō Kōsōden) berichtet, daß der Shaku Kyōkai im Yakushiji gewohnt habe. Darüber, wo er geboren, sagt sie, wisse man nichts Genaues; er habe der Yushijiki, d. i. Hossō-Sekte angehört. Diese Bemerkungen führt Hashigawa Tadashii13 aus, entstammen alle dem Ryō-i-ki selbst; insbesondere wurde daraus, daß Kyōkai im Yakushiji, dem großen Tempel der Hossō-Sekte wohnte, geschlossen, daß er ihr angehört habe.

Nirgends erfahren wir mehr über Kyōkai als in der 38. Erzählung des 3. Bandes seines Werkes. Wie eine neue Vorrede, wie ein Epilog quillt sie hervor; wie erwachend schweift die Erinnerung nochmals über die mitdurchlebte Zeitgeschichte und wendet sich dann, in einem zweiten Teile, dem eigenen Leben des Verfassers zu; was ihn diese lange Zeit über bewegt hat, strömt heraus; auch die Motive, die ihn zu dem Werke bewegen, kommen hervor: es ist als würde Kyōkai erst jetzt ihrer voll gewahr. Die letzte Erzählung aber richtet, in einer sehr lebendigen Weise und ganz in der Art des erfahrenen, alten, buddhistisch-konfuziianischen Menschen ihr Augenmerk von dem Ich weg auf das Ganze, auf Herrscher und Staat, auf Erde und Himmel der unmittelbaren Gegenwart.

Das buddhistische Gemüt des Verfassers der Ryōkoku-Daigaku-Schrift hat sich sehr hineinvertieft in die 38. Erzählung und zeichnet sehr anschaulich den das Ryō-i-ki schreibenden Kyōkai, so wie er gerade ihm entgegenschaut: Es ist Mitt-Herbst, die gelben Blätter fallen, ein kalter Wind weht, es düstert, Einsamkeit fröstelt herein. Noch ist Kyōkai im Laienstande. Weib und Kind kann er nicht ernähren. Da ist nicht Gemüse noch Salz noch Feuerholz, alles und jedes fehlt. „Kummer treibt mich um, unruhig ist mein Herz; bei Tage wieder Hunger und Kälte, bei Nacht wieder Hunger und Kälte.“ Umzirkt von bonnō (Leidenschafts-Wirrsalen; 煩悩) ist Kyōkai; wie ein Ertrinkender ist er im Meere der Bitternis. Vorbei ist die Jugend. Das Alter naht. Und dann? Im Traume (7. Jahr Enryaku 788) sieht Kyōkai’s Seele in typischer okkulter Weise den eigenen Leichnam brennen. „Ein Zenkon (Grund und Fundament für das Ewig-Gute),“ sagt Kyōkai zu sich, „habe ich nicht gelegt; Verdienste, d. i. etwas, das mir ewig zugute kommen wird, habe ich nicht bereitet. Wehe! Wehe!“ Aber gerade hier zeigt sich (sagt jener Verfasser) der rechte Mensch Kyōkai. Er flucht nicht darob dem Himmel; er schilt nicht die Menschen; er klopft an seine eigene Brust; jetzt erst völlig erkennt er an, daß dies die Ernte der eignen Saat (Ingwa; 因課) ist; er bereut; er tut Buße; er wendet sich einem völlig Neuen zu. Er tut Gutes (shūzen; 修善): er ist schon vordem mit dem heiligen Wort in Berührung gekommen; aber jetzt entfaltet sich in ihm der große Eifer; er studiert die Sutren, er erlangt jene erstaunliche Schriftkenntnis, die das Ryō-i-ki zeigt. Er sucht das heilige Werk des Buddhismus zu fördern; wie andre verdienstlicherweise, ein gutes Zenkon pflanzend, Sutren abschreiben, Statuen und Tempel errichten, so, dem Großen Werke zu Dienst, den andern und seiner eigenen Seele zu Nutz und Verdienst (vgl. besonders die letzten Worte der Schrift in III, 39 sowie die Schrift der Vorrede) schafft und verfertigt er das Ryō-i-ki. Der Rang eines Dentō („Lichtbringers“) wird ihm zu teil (III, 38: 14. Jahr Enryaku 796; vgl. auch die Endbemerkung des Buches); die Hoffnung des Paradieses geht seiner Seele auf.

Charakterzüge des Werkes bzw. des Verfassers

Gehen wir in das Werk hinein, so treten uns sehr viele Charakterzüge Kyōkai’s bezw. seines Ryō-i-ki entgegen, die einen auffälliger, die andern uns mehr unbewußt bleibend. Es kann nicht die Absicht sein, sie hier erschöpfend zu behandeln. Nur auf einige hinzuweisen, die der europäische Leser vielleicht nicht in solchem Maße als typisch ansprechen würde, wird gut sein. Der Japaner nämlich hat es hier sehr schön, die Probe aufs Exempel zu machen: er nimmt eines jener großen Werke, wie etwa Prof. Ota’s Geschichte der japanischen Kultur (Nihon Bunka Shi (日本文化史)) zur Hand, Werke, die auf Berücksichtigung ungezählter Schriften und Schöpfungen der betr. Epochen beruhen, und läßt sich hier sagen, was denn die endende Nara- und beginnende Heian-Zeit besonders schätzt, liebt, anstrebt, bzw. verabscheut, gering im Werte ansetzt, kurz was die Menschen dieser Zeit charakterisiert. Geht man so vor, so mag man wohl von einem Verwundern ins andre kommen, wie illustrativ für die Zeit das Ryō-i-ki, wie repräsentativ Kyōkai ist.

Naivität

Vor allem fällt die Frische und Naivität auf. Trotz des predigthaften Ernstes, ja gerade mit ihm dringt sie überall hervor. Man wird an frühe Plastiken und Bilder erinnert. Was z. B. die Kölner Madonna im Rosenhag (Gemalt von Stefan Lochner (ca. 1400/10-1451) vor 1450: „Zentrale Figur ist die vor einer Rasenbank sitzende, in einen leuchtend blauen Mantel gehüllte Maria. Auf ihrem Schoß befindet sich das Jesuskind, das in der Hand einen Apfel hält.“) hat, haben andre Zeiten vergeblich nachzuahmen versucht. Auch bei Kyōkai ist etwas derart. Tausend Worte erschöpfen es nicht, nennen es am Ende nicht. Man ist stark in Ernst und Spaß. Man lacht so gern. Man ist Kind noch und doch schon Mann. Man liebt die Kräfte zu messen. Man erzählt von Kraftprinzen, von Kraftweibern, die es mit 500 Männern aufnehmen. Man staunt; man schätzt Übertreibung. Daß jenes Kraftweib so stark geworden, weil sie in der Präexistenz unendlich viele Opferkuchen bereitet hat, das findet man gerade das Rechte. Man lebt den Tieren nahe. Hochzeit mit Fuchs oder Schlange beschäftigt die Einbildungskraft. Das Rind ist Genosse des Menschen. Man weiß wieviel es schafft; zieht man doch manchmal selbst am Wagen. Des Ochsen tägliche Fron ist keine Kleinigkeit, sie gibt zu denken. Was macht ihn zum Knecht, uns zum Herrn? Leicht kann es einmal anders kommen. Das Leben und der Tod sind so voll von Überraschungen. Die (ursprünglich) von Indien hergekommenen Kuh-Geschichten machen auflauschen.

Das Kind im Menschen

Man ist noch Kind; man hat ein Wissen wie vom Himmel her, noch nicht zerrieben im alternden Leben. Der Mensch wächst, wird erwachsen-gescheit und alt; aber wo das Kind in ihm stirbt, da ist der ganze Mensch tot, mag er äußerlich noch so wissend und lebendig scheinen. Die Legenden sind voll tiefer Kinderwahrheit. Die Dichter sind die besten Zeugen hiefür. Die Größten haben diesen Kinderwahrheiten Wort und und Mund gegeben. Die großen Meister der Han und Tang – und es gibt nur wenige in der Welt, ihnen an die Seite zu stellen – sind dieser Erzählungen und Wahrheiten Künder; sie leben von ihnen (Vgl. später).

Kind und doch erwachsen

Man ist noch Kind und doch erwachsen. Man lernt noch; man rezipiert. In manchem versteht man schon, was man rezipiert und was die Erwachsenen sind und wollen, versteht es womöglich frischer und besser, als sie es jetzt verstehen; in manchem versteht man sie noch gar nicht, sondern nimmt nur auf, was sie sagen. Man ist noch unausgeglichen. Die Proportionen sind, wie bei den Statuen der Frühzeit, noch durchaus nicht im richtigen Verhältnis: die Beine zu lang und eckig, Kopf und Hand zu groß und schwer; der Leib wie vergessen. Man ist laut, stark, dröhnend, und man ist dies Eignen wie im Rezipierten, sozusagen echt und unecht. Und diese Wesensarten durchdringen sich, kreuzen sich, wie Gewebfäden durcheinanderschießen.

Großtun mit dem Objektiven, daher Übertreibungslust

Man fühlt die eigne Stärke und fühlt die Stärke des Neuen, das man aufnimmt, und das sich als unerdenklich überlegen gibt und in der Tat auch stark ist. Es ist – das erkennt man deutlich – von grenzenloser Wichtigkeit (ungefähr, wie dies heute manchen Menschen eine neue Lufttechnik-Erfindung oder anderen der „Fortschritt der Kultur“ oder ins Unfehlbare gesteigerte Ökonomisch-Politische ist): man möchte es am liebsten allen Leuten in die Ohren brüllen. Umstände zu machen ist unnütz. Wer es nicht annimmt (so denkt man), straft sich selbst, veraltet, wird zemalmt.

Man achte im Ryō-i-ki Erzählung für Erzählung, was ihre Hauptsache ist, worauf die Erzählung zustrebt, und was sie oftmals in besonders machtvoll-künstlerisch-gehobener Form gibt: immer ist es dies Neue, Große, Objektive, die Lehre, das, was das Sutra sagt. Hart, dröhnend, wie auftrumpfend ist es. Die Zeit will es so. Im Japanischen spricht man hier von dem für die Zeit einzigartig-charakteristischen „Großtun“ (mit dem Objektiven, von der Übertreibungslust der Zeit.)

Sprache, Schrift als Ausdruck dieser Art

Das Merkwürdigste aber nun ist, wie sich dies alles in die Sprache und in jedes Schriftzeichen hineingeschlichen hat, in einer Weise, wie es eine europäische Wiedergabe nie begreiflich machen kann. Auch denkt der Leser wohl zunächst etwa bei dem Letztbesprochenem, daß dies wesentlich buddhistisch sei. Wer den Urtext vor sich hat, empfindet ebenso das rein Chinesische, das Konfuzianistische. Diese Zeichen stehen wie ein Triumph da. Riesig wie unüberwindliche Asien-Alpen erscheinen sie ja dem Beginner. Aber jetzt (sagt jene Zeit) haben wir, Japaner, sie gemeistert. Sie gehorchen uns. Es ist, wie wenn man Pflanzen oder Tiere in Systeme gebracht hat: sie scheinen erst dann zu gehorchen und erst dann sich in ihrer objektiven Größe darzubieten. Stolz gewaltig stehen so die Schriftcharaktäre da. Es sind chinesische Charaktäre; sie sind japanisch geworden. Es ist chinesische Sprache; höchstes Hsüo-wen (jp.: gakumon, Gelehrsamkeit, Bildung konfuzianischer Art) ist angestrebt; das Werk gibt sich chinesisch. Es ist aber – und das ist epochemachend – japanisch, oder wie ein japanischer Forscher es nennt, pseudochinesisch. Es will zu allen Japanern reden; daher dringt überall Japanisches mit ein; wir mögten sagen: das zu Sehende ist chinesisch; das zu Hörende (wenigstens die Konstruktion und die Flexionen) sind japanisch.

An der Rückeninschrift der Yakushi-Statue des Kondō des Hōryūji, (Tatsächlich in der achteckigen Saiendō [西円堂)]. Der Überlieferung zufolge wurde diese von Gyōki Bosatsu im 8. Jahrhundert erbaut. Forschungen haben jedoch ergeben, daß das heutige Gebäude aus der Kamakura-Zeit stammt. Es beherbergt eine sitzende Trockenlack-Statue des Yakushi Nyorai, entstanden ca. 670. Diese Figur aus der Nara-Zeit ist die älteste ihrer Art in Japan. Der Tempel ist Teil des Weltkulturerbes. an der Tenshūkoku-Mandara des Chūgūji (Tenjukoku-Shūchō-Mandala 天寿国繍帳. Die älteste erhaltenen japanische Stickerei auf Seide, um Shōtoku Taishi zu ehren. Entstanden ca. 622. Das von H. B. ebenfalls übersetzte Jōgū Shōtoku Hōō Teisetsu erwähnt, daß eine von S. T.'s Witwen, Tachibana no Ōiratsume, die Herstellung durch die Zofen des Hofes veranlaßte. Das Original war wohl etwa 5 Meter breit. Heute original erhalten sind noch 89 ⨉ 83 Zentimeter. Das im Nationalmuseum Nara gezeigte Stück ist eine Kombination aus Original und Replika der Kamakura-Zeit (nach 1273 im Auftrag der Nonne Shinnyo 信如); letzteres in deutlich schlechterer Qualität. Durch Feuer im 14. Jhdt. beschädigt, wurde in der ersten Hälfte de 19. Jhdt. die heutige Version angefertigt.) und an wenigen anderen Schriftsätzen läßt sich zeigen, daß Mischung von Chinesisch (kambun) und Japanisch schon aufgekommen war. Aber doch ist zu sagen, daß erst mit dem Ryō-i-ki diese Sprachart allgemein wird. Die endende Nara-Zeit bot Kyōkai auch schon die Anfänge der Katakana, die beginnende Yamashiro-Zeit des Hiragana; doch sie nimmt Kyōkai nicht in Gebrauch; sie sind nicht würdig genug.

Kung’sche Gedanken; Kung und das Objektive

Mit den mächtig sich erweisenden Schriftzeichen aber kommen unbemerkt die Gedanken des Konfuzius14 mit herein. (Vgl. anderweitige Ausführungen!) Sie zeigen sich an vielen Stellen; der Urtext ist erfüllt von ihnen, die endende Nara- und beginnende Heian-Zeit vollends.

Nun hat auch das Konfuzianische eine längere Entwicklung hinter sich. In dem helleuchtenden Bereich der Geschichte steht in China nie das Geistig-Objektive so groß und wahrhaft da wie bei Kung (Konfuzius). Zugleich ist neben Christus, dem Sohne Davids, in der Geschichte kaum ein Mensch so tief-bescheiden gewesen wie der aus alter kaiserlicher Linie stammende Kung. Kung's Bescheidenheit, seine ruhige Sachlichkeit ist es, die ihn über alle Zeiten weg den Menschen nahe bringt. Schon unter seinem großen Jünger Meng, dem „zweiten Meister,“ ist der Ton ein andrer: das Objektive wird dröhnender, das Subjekt herrischer; etwas Funkelnd-Propagandistisches ist hereingekommen. Je mehr die chinesische Scholastik und Orthodoxie wächst im Staat und Bildungstum, desto anspruchsvoller, großtuerischer werden die Schriftzeichen, der Stil, die ganze Gebahrung.

Bescheidenheit

Aber jene große Bescheidenheit und Sachlichkeit Kung's, seine Zurückhaltung in Dingen der eigenen Person bleibt ebenfalls erhalten. Sie ist kein zufälliger Zug Kung's, sondern gehört notwendig mit zu der Kung'schen zentralen Erkenntnis, daß wir miteinander leben müssen, trotz oder gerade inmitten der großen Gegensätzlichkeiten, in die die Natur uns stellt: Männliches und Weibliches, ältere und jüngere Generation, Führer und Geführte, Herrscher und Beherrschte; daß Bescheidenheit, Sachlichkeit, Zurückhaltung des Subjektiven, Ehrfurcht für beide Seiten und beiden gegenüber gleich notwendig ist, und daß dies Mißachten soviel bedeutet wie (wie ich anderwärts es genannt) „das Gesetz der Magnetnadel verlachen.“ Dieser Wesenszug Kung's hat in seiner Edelsteinklarheit durch die Generationen hindurch in vielen Menschen fortgelebt und auch in Japan, auch in Kyōkai, leuchtet er jetzt in der Nara-Zeit auf. Aber doch hat man im Laufe der Zeit hier vieles abgewandelt, epigonisch abgefaßt, in die Regeldetri gebracht – es ist in China dahin gekommen, daß es zum guten Ton gehörte im demütigsten Schafskleid zu gehen, auch wenn man im Inneren der reißende Wolf war.
Der Stil der Zeit will es so; die Stilbücher geben bereitwillig Sätze und Wendungen und Schriftzeichen an, die zu solchem Gehaben gehören; im Staatsexamen wird dieser Ton verlangt, und was noch wichtiger und zwingender ist: die gebildete Welt verlangt es so.
Die Rezeption bringt all dies nach Japan. In der Nara-Zeit setzt es die ersten Schößlinge an; in der Heian-Zeit fängt es an zu treiben, um dann in der späteren Fujiwara-Zeit in mannigfaltigste Bildungen auszuwachsen.

Echtes und Unechtes ist hier bei Kyōkai dicht beieinander. Trotz aller Größe des jetzt kulturell erreichten, sieht er z. B. deutlich, daß, was er tut, ein Anfang, ein erster Anfang ist. Er empfindet, daß spätere große Meister kommen, welche über seine Komposition, seinen Stil lächeln mögen, und zwar einerseits Meister rein chinesischen Stils, andrerseits Erzähler aus dem in neues großes Leben kommenden Volksmäßigen.
Wie außerordentlich bescheiden drückt er sich in den Vorreden aus! Vieles ist Wort für Wort so zu nehmen. Aber andres wieder ist in dieser Zeit besonders geschätzte Bescheidenheitsstil.

Vorrede I

Die ersten Seiten des Werkes sind besonders brennend und drängend. Kyōkai fühlt: Ich darf nicht länger schweigen; Bosheit und Übeltun wachsen rings in erschreckendem Maße; es muß jemand etwas dagegen sagen; Lohn und Vergeltung müssen eindrücklich werden. ich muß das Werk schreiben! – Ist es der Moralist, der mit ihm durchgeht? der sozusagen ins Blaue hinein die Welt schilt? – Das Beispiel Dōkyō, das wie ein einzigartiges riesiges Fanal an der Geschichte Japans flammt, zeigt, daß gerade diese Zeit in besonderen Gefahren schwebte. Zwar das Neue, Große, Gute ist aufgenommen; aber die erste Zeit heller Aufnahme ist vorbei, die erste Liebe verlassen; die egoistischen, wilden Triebe merowingisch-früher Zeiten drängen wieder vor; sie zeigen sich bei Beamten wie bei Klerikern und greifen von da fort in die unteren Schichten. Zwar manches, was jener Zeit arg dünkt, wiegt heute leichter, so Wucher d. i. Zinsen nehmen, oder Zahlung schuldig bleiben.
Andres aber ist Wesenszug primitiver Zeiten, so die Goldgier, welche selbst zum Mord der nächsten Angehörigen verführt, so Hartherzigkeit gegen die eigenen Kinder.15 Wieder anderes zählt zu den immer wieder hervorgehobenen Schäden des Zeitalters, so, daß man durch Bestechung alles erreichen kann, selbst bei Teufeln. Alles in dieser Zeit wartet auf eine neue Festigung, Reinigung, Klärung; nicht ohne Grund wird eine zweite Reform, die der Taihō-Jahre [701-4] nötig; nicht ohne Grund wird die Hauptstadt, die für alle Dauer gegründet schien, doch wieder verlegt, trotz des unter Kwammu [reg. 781-806] drängenden Zwangs, in den Finanzen behutsam zu sein; nicht ohne Grund erscheinen Dengyō und Kōbō Daishi, die großen Neuordner – Kyōkai hat schon einigen Grund zu reden, wie er in der Vorrede spricht; wenn auch in Form, in der er es tut, wieder ein „Großtun mit dem Objektiven“ ist. Wie tief bescheiden in ethischreligiöser Hinsicht spricht er, wenn er von sich selbst spricht! Wie turmhoch erhaben sieht er das Heilige über sich! Die 38. Erzählung des dritten Bandes, deren innere Handlung auch sonst in den Vorreden und Erzählungen des Werkes zum Vorscheins kommt, spricht da genug.

Li, Schönheit

„Bescheidenheit ist der Anfang des Li (;16 der Form, der Schönheit, der Sitte)“ sagt Meng. Wir können auch sagen; ist des Li Erscheinungsform. Dies führt uns zum zweiten überall sich zeigenden Charakterzug dieser Zeit; alles strebt nach Li. Wer Li zeigt und hat, der wird geehrt und geschätzt. „Ohne Li,“ sagt Kung14 „wird Ehrerbietung zur Kriecherei; Vorsicht ohne Li wird Furchtsamkeit, Mut ohne Li wird Unfug, Aufrichtigkeit ohne Li wird Grobheit“ (Gespräche VIII, 2 (曾子有疾、召門弟子曰。啓予足 啓予手 詩云:戰戰兢兢、如臨深淵、如履薄冰。』 而今而後、吾知免夫小子。 A. C. Muller: “The Master said: “Courtesy without propriety is wasted energy. Caution without propriety is timidity. Boldness without propriety is recklessness. Straightforwardness without propriety is rudeness. When the ruler is kind to those who are close to him, the people will be moved toward ren. If he does not forget his old friends, the people too, will not be fickle.”)). An diesen Fundamentalworten mag man merken, was Li ist. Das Gute muß zum Schönen werden, um einzugehen in die Menschen. Und um ins Konkrete zu gehen: man lese einmal die Äußerungen Dsengdsï's, (Zhuāngzǐ 莊子 = Zhuāng Zhōu 莊周 ca. 369-286 v.u.Z.) des bekannten Jüngers Kung's, über das Verhalten des Edlen in einzelnen Lebenssituationen das sog. Buch Dsengdsï (莊周 In Wilhelms Ausgabe des Ligi [Orig Jena 1912 (Diederichs) zahlreiche Neuauflagen] Seite 101 ff. Neuere Ausgaben, z. B. Köln 2007 Anaconda-Vlg. oder Hamburg 2017 Nikol-Vlg. mit dem Untertitel „Das wahre Buch vom südlichen Blütenland.“ Wilhelms Übersetzungen gelten in der modernen Sinologie als überholt.) und man denke sich dessen Wirkung als Vorbild gebendes Lehrbuch der Nara- und Früh-Heian-Zeit, so bemerkt man bald, das auch der Verfasser des Ryō-i-ki unter solchem Einflusse steht; an zahlreichen Stellen des Werkes tritt uns das Li entgegen, und manches, was beim ersten Anblick befremdlich oder kurios erscheint, erhält dadurch ein anderes Aussehen. Dicht jedoch neben diesem zarten Streben nach Li, welches konfuzianisch rezipiert, durch Buddhistisches erhöht, durch das genuine Japanische genährt ist, und das in der späteren Heian-Zeit zu wahren Wundern aufblüht, finden wir im Ryō-i-ki, eine Ungeschlachtheit, die von dem Li und der Schönheit der japanischen Kunst und Dichtung der Fujiwara-Zeit Jahrtausende entfernt scheint, und dies, wie die Ryōkoku-Schrift ausführt, nicht nur im Sachinhalt, sondern auch in Zeichen und Sprache.

Erwachen des Volkes

Es ist eine Zeit des Erwachens. Das Morgensonnelicht trifft erst die Höhen, den Hof und Adel, und streift von da in die Tiefe. Man erkennt, was die anderen haben und was man selbst noch nicht hat. Andre Länder (d. i. China), sagt die Vorrede, sind reich an wunderbaren Geisterweisungen, welche in trefflich geschriebenen Schriften berichtet werden (d. i. japanisch: sie sind reich an Ryō-i-ki’s) und jedermann auch in Japan, liest und kennt diese Schriften. Warum fehlt es in Japan daran? – Das Motiv zur Abfassung des ganzen Werkes entspringt also diesem erwachenden nationalen Selbstwollen.
Man lese dazu z. B. III 19, wo gegen Ende der Erzählung parallele indische Wunderereignisse angeführt werden und dann gesaagt wird: „Auch in unseres Heiligen Reiches (wörtlich Dynastie) engzusammengeschnürtem Lande gibt es diese heilige Art,“ und vergleiche auch den Schluß von III, 31 dazu.

Es ist eine Zeit des Erwachens. Das ganze Volk will erwachen. Wir stehen in jener charakteristischen (anderwärts von mir ausführlich geschilderten Nara-Zeit, da die rein aristokratisch-höfische Rezeption ins Volk hinabstrebt, da aus dem Buddhismus der Wenigen, ein solcher der Vielen, ein im Volke lebendiger werden soll, da die konfuzianische Bildung Volksgut, da das dem Fremden Nachgesprochene zum Selbstausdruck werden soll. Mitten in dieser Bewegung ist Kyōkai einer der Tätigsten.

Konfuzianisch-chinesisches hsüo-wen

Daß er selbst nach den Höhen der Bildung strebt, darüber gibt das Werk an vielen Stellen Aufschluß. Zunächst zeigt es die Sprache; sie zeigt die Geübtheit eines durch lange Jahre mit dem Chinesischen Vertrauten. Sie bringt wie von selbst jenen für das Chinesiche so charakteristischen paralellismus membrorum hervor – selbst in der Übersetzung wird der Leser dies hie und da spüren – Beispiele zweier sich entsprecheder Teile gibt es unzählige; aber zahlreich sind die in der Heian-Zeit besonders beliebten Gruppen von vier; ja selbst solche von acht fehlen nicht. Besonders im Satzaufbau in I 28 („Und so weilte er“ u.s.f.) II 29, 32; III, 25, 26 u.s.f. An andrer Stelle verrät plötzlich der Satzausdruck, daß der Verfasser das große Geschichtswerk Schïji gut kennt (II, 14); daß er mit den Tsin-Büchern gut vertraut ist (V I 11); es streift die uns von den Schildbürgern gut bekannt Geschichte vom Ans-Boot-eine-Kerbe-schnitzen und beweist mit dieser Zitierung sowie der Erwähnung Meng-Tschengs (Vor. II), daß ihm „Frühling und Herbst“ des Herrn Lübuwei (Übersetzt von Richard Wilhelm, Jena, Diederichs, zahlreiche Neuauflagen: Frühling und Herbst des Lü Bu We [Pinyin: Lǚ Bùwéi [ca. 300-236/5 v.u.Z.] 呂氏春秋 Pinyin: Lüshi chūnqiū, L.-O: Lü-schïtschun-tsiu. Das Werk besteht aus 26 Büchern: den 12 „Ji/Aufzeichnungen“ mit 60 Kapiteln und einem Nachwort, den 8 „Lan/Betrachtungen“ mit 63 Kapiteln und den 6 „Lün/Abhandlungen“ mit 36 Kapiteln. Das kulinarische Kapitel Bĕnwèi ist eine der frühesten chinesischen Schriften über die chinesische Küche.) bekannt ist, was sehr viel sagen will. In I 11 zitiert er die gewiß außer dem Durchschnittsbereiche liegenden Schriften des Sui-Zeit Gelehrten Yen.18 Auch die Ding-lan Geschichte I 17, II 39 und das Wort „vom Kunlun-Gebirg ein Steinchen“ mögen hierher gerechnet werden.

Japanisches

Wir finden bei Kyōkai auch genuin Japanisches zitiert, so z. B. Waka (japanische Lieder) in I 2 (ähnlich in Manyōshū (萬葉集 bzw. 万葉集) 12. Band), I 4, und vor allem ist es in III 38, als komme Kyōkai die Bedeutung der Gesänge des Volkes erst recht zu Bewußtsein. Leider erscheinen sie zum Teil so untermischt mit Dialekt bzw. niedrer Volkssprache, daß sie wohl deshalb zum Teil bald nicht mehr ganz verstanden und daher in einem Zustande weiterüberliefert wurden, der sie nahezu unlesbar macht. [In] II 9 findet sich ein Wort der Alten zitiert, das aber in I 30 als Sutrenzitat erscheint.

Die Komposition

Daß Kyōkai ein geschulter Mann ist, zeigt seine Komposition Daten und Namen sorgfältig anzugeben, Register aufzustellen, kurz eine gewisse Akribie wird nur in bestimmter Schulung, hier in chinesisch-konfuzianischer erlangt. Auch Kyōkai ist, wie wir, in der Schule in den wohl aus Indien überbrachten Künsten der Komposition unterrichtet worden, daß jeder rechte Aufsatz A.) Einleitung, B.) Ausführung, C.) Schluß haben müsse, daß die Ausführung oft mehrere Seiten habe, daß es besonders schwierig sei, von A zu B oder von B zu C überzuleiten und es dafür besondere Worte gebe u.s.f. Deutlich sind in dieser Weise die Erzählungen komponiert; als Übergangswort von A zu B ist fast durchweg „zu der Zeit“ (toki ni) gebraucht. [], bisweilen „alsdann,“ „da“ II 33. Als Übergangswort von B zu C erscheinen mannigfaltige, jedoch stereotype Wendungen (vgl. ausführliche Angabe in den Anmerkungen) meist verbunden mit chi „wissen“; chinesisch gelesen mögen diese Wendungen meist ebenso indikativisch als imperativisch aufgefaßt werden. Schon in der Komposition also mag man indisch-buddhistischen Einfluß erkennen.

Buddhistische Bildung

Es ist nur natürlich, daß das Buddhistische als das Beherrschende des Ryō-i-ki erscheint. Deutlich zeigt sich die reiche buddhistische Bildung des Verfassers. Ein Blick auf seine Zitate, welche ja Summa des Erzählens bilden, und welche wir hier sämtlich aufführen, läßt das Wort Hashigawa’s (s. o.) verstehen, daß Kyōkai’s Bildung ungewöhnlich gewesen sein müsse. [Auf Bohners Auflistung der einzelnen Zitate wird hier verzichtet. Diese sind ausführlicher, klarer, und in moderner Umschrift im Appendix D [280k] zu Nakamuras Übersetzung gegeben. Die einzelnen Sutren und Zitate daraus sind in den Anmerkungen des Seitengestalters zu den einzelnen Legenden ausführlich behandelt.]

Glaubensrichtung

Zu den nachfolgenden Ausführungen Bohners bleibt anzumerken, daß man die Entwicklung der verschiedenen Schulen im Nara-Buddhismus, im Lichte heutiger Forschung, anders interpretieren kann. (Details in den Anmerkungen zu den einzelnen Legenden.) Siehe dazu die entsprechenden Exkurse.

Japanischen Forschern legt sich natürlich der Wunsch nahe, die Glaubensrichtung, bzw. Sekte, der Kyōkai angehörte, klar zu bestimmen; hie und da mag dabei auch der Wunsch mitwirken, die eigne Glaubensart als möglich alt zu erkennen. Hiebei zeigt sich, daß sozusagen alle Richtungen irgend einen Anhalt bei Kyōkai finden könnten. Von Zen (Meditation) ist bei Kyōkai oft die Rede; die Shōtoku-Legende zeigt, wie nahe der Mensch der Nara-Zeit mit der Zen-Sekte verbunden gedacht werden kann. Hoffnung auf das Paradies des Westens, wie sie in den Paradies-Sekten lebt, äußert Kyōkai deutlich (Vor. III; III Ende). Daß er einer der sechs Nara-Sekten zugeteilt wird, liegt nahe. Daß er lange im Haupttempel der Hossō im Yakushiji, tätig war, erzählt er selbst. Geschichtliche Beispiele aus jener Zeit zeigen in großer Zahl, daß er damit nicht notwendig der Hossō-Sekte zugehörig gewesen sein muß. Es wäre dann auch eher zu erwarten, daß seine Paradieshoffnung sich nicht auf Amida’s Paradies des Westens (西方極楽) richtete – dies war vielmehr allgemein Sanron und Jōjitsu eigentümlich – sondern auf Miroku’s Tuchita-Paradies, wiewohl das Beispiel des der Hossō Angehörigen Gyōgi zeigt, daß sich in Ausnahmefällen Hossō mit Amida-Glauben vertrug.
Besonders stark scheint sich Kyōkai zu Tendai hingezogen zu fühlen bzw. Tendai verbunden zu sein. Nicht nur erwähnt er mehrmals den „Wissenden“ von Tendai, sondern, worauf bisher, glaube ich, noch niemand aufmerksam gemacht hat, gebraucht er allem Anschein nach Tendai besonders nahestehende Bücher besonders gerne, wie das Bommōgyō-koshaku-ki (II 9). Im 10. Jahr Kōnin (780) erscheint Dengyō’s erste große Schrift, sich besonders gegen Hossō wendend. Zugehörigkeit Kyōkai’s zu Hossō wird dadurch noch mehr in Frage gestellt.
Die Schriften der Sanron und Jōjitsu sind sehr wenig zitiert. Auffällig im Vordergrund steht Kegon. Gerade daraus, welche Sutren und wie oft sie zitiert werden und in welcher Schätzung sie stehen, erhalten wir ein lebhaftes Bild der Zeit. Näheres Studium wird zeigen, daß vieles noch ungeschieden beieinander liegt, was spätere Zeiten scheiden und stufen. Es ist bei allem wohl zu bedenken, daß und das Ryō-i-ki die Nara-Zeit, trotz aller Gelehrsamkeit ihres Verfassers, von der anspruchlosesten Seite her zeigt: die einfache Frömmigkeit, der Glaube des Mannes aus dem Volke kommt zu Worte; wir gewahren diejenige Seite, die in den geschichtlichen Berichten meist verdeckt bleibt, und die gerade für die Nara-Zeit, besonders für die endende, so wesentlich ist.

Totenweltsvorstellungen

Wie fruchtbar für die Erkenntnis der Charakterzüge des Ryō-i-ki und seines Verfassers, bzw. der Nara-Zeit überhaupt ein näheres Studium des Ryō-i-ki werden mag, möge ein Beispiel zeigen. In denkenswerter Weise hat Ogasawara Nobuhide in einer in der Zeitschrift Shukyō to geijutsu (Religion und Kunst 1928, Jubiläumsnummer19) veröffentlichten Studie die im Ryō-i-ki zutagetretenden Totenvorstellungen untersucht. Des Ryō-i-ki Hintergrund, führt er aus, bildet der in der Nara-Zeit besonders dringend und mächtig gewordenen Ingwa-Gedanke, der Gedanke „Lohn und Vegeltung.“ Die Vergeltung bleibt nicht aus; sie folgt der Tat auf den Fersen; sie äußert sich oft schon im Leben, „sichtbar-gegenwärtig“ (gembō); sie erscheint, wenn nicht in diesem, so gewiß in jenem Leben. Daher das große Interesse über jenes Leben Genaueres zu erfahren von denen, die vom Tode wieder erwacht sind; daher die große Zahl der Totenweltgeschichten (I 2; II 6; III 7). Die Reise dorthin ist ziemlich weit, hin und zurück drei bis neun Tagesreisen. Es ist nichts im Ryō-i-ki zu finden, daß das Totenreich unter Erde liegt. Wahrscheinlich ist dasselbe, alter Vorstellung zufolge, da das Paradies im Westen liegt (I 5; II 7), im Norden liegend gedacht. Über einen tiefen Fluß, den später Sanso-Fluß genannten, geht der Weg (I 13; III 9, 22). Ein steiler, schwer zu erklimmender Hang ist da. Jenseits des Flusses gabelt sich der Weg in drei Wege: der ebene, breite für die Guten, der grasbewachsene ist für die Mittleren, der gestrüppbewachsene ist der geringste.
Der breite Weg ist gerade wie eine Richtschnur, goldene Banner sind zu den Seiten aufgepflanzt. Langt man am Bestimmungsorte an, so gewahrt man einen Rotgoldberg (I 5), einen Goldpalast (I 13; II 16), ein goldenes mehrstöckiges Gebäu (II 7) nach allen Seiten Glanz ausstrahlend. Deutlich wirkt das Bild der Nara-Residenz ein. Was darüber gesagt wird, ist nicht einheitlich. Der Name des Herrschers wird mal Ema, mal Enra genannt. Auch die Abgesandten des Totenkönigs sind mannigfaltig: bald gewöhnliche Boten bald kriegsartig (III 9), bald regelrechte Teufel; II 24 drei, deren Namen sogar genannt werden. Wie an vielen Stellen, z. B. an II 16 zu sehen ist, ist die Totenstätte nicht kurzweg die Stelle der Qual. Es wird hier unparteiisch entschieden, und Lohn und Vergeltung werden bestimmt. Allein, wie in alter Zeit unter Recht vornehmlich Strafrecht verstanden wurde und die Menschheit erst sehr langsam und sehr schwer eine Entwicklung zu einem anderen Rechte geht – Christus als erster verwirft das Strafrecht [?] – so zeigen sich auch im Ryō-i-ki in besonderer Weise die Strafen. Auch ist Enra durchaus nicht nur der Strafrichter, ja er wird in III 19 mit Jizō identifiziert. Hundert Menschenjahre wird in III 15 gesagt, sind in der Hölle wie ein Tag und eine Nacht. Daß dies nicht zu anderem Gesagtem z. B. III 7 stimmt, bekümmert niemanden.

Maßgebend für die Totenvorstellungen in späteren Jahren waren die in China, Korea und Japan weitverbreiteten, sich als von Buddha gesprochen gebenden Zehn-Königs-Sutren, die von den zehn Königen (darunter Ema) sprechen, denen der Tote auf seiner Totenreise begegnet. Vor allem waren ihrer zwei verbreitet, die Fo-shuo-Enra-wang-shoudji-sï Dschung-ni-hsui-sheng-tji-wang-sheng-djing-tu-djing und das Fu-Shuo-Di-dsang-pusa-fahsin-yin-yüanshï-wang-djing (Dainihon-Zoku-Zō-kyō (大日本続蔵経) 23 Band № 4), beide angeblich verfaßt vom Shamon Dsang-tschüan des Tempels der heiligen Barmherzigkeit in Tscheng-du-fu (成都). Es läßt sich jedoch fast mit Sicherheit sagen, daß die in Japan kursierenden auch in Japan verfaßt worden sind, wahrscheinlich Ende der Heian-Zeit, da die Kamakura-Zeit sie gut kennt.

Diesen Sutren zufolge erscheine, wenn der Mensch am Sterben ist, drei Teufelboten Enra’s, die drei Seelen des Menschen zu holen, bzw. zu binden; man vergleiche dazu II 24, wo indes die Namen der Teufel einfachere sind und nicht, wie in dem Sutra, der Teufel Aufgabe bezeichnen. Mit ihnen kommt der Tote zu Grenztorbaum, von dem herab die beiden Totenvögel kreischen, und von da aus muß der steile Tote-Himmels-Berg überwandert werden, was ungeheuere Mühen verursacht (vgl. III 23). Dann gelangt man zum König Tjin-guang, dann zum König der ersten Furt Tschu-djiang, wo der Strom ist. Auf dem Ufer hockt die die Kleider vom Leib reißende Alte und der Kleider aufhängende Alte. Die Kleider, an die Bäume gehängt, zeigen durch ihr Niederdrücken der Äste den Grad der Schwere der Schuld. Demgemäß sind die Übergangsweisen über den Fluß bestimmt, deren es drei gibt: entweder muß man durchs Tiefe und leidet schrecklich im reißenden üblen Wasser, oder hat man's leichter und darf durch's Seichte, oder eine Brücke führt hinüber. Im Ryō-i-ki zeigt sich die Brücke, die gefahrlos geleitet (I 30; III 20), und der Steg, dessen Enden nicht weit genug reichen (III 9). Man kommt zum Fünf-Ämter-König (Wu-guan-wang) zu dessen Wagehütte und Abrechnungshütte, danach zu Enra, an dessen Tor rechts und links Banner gepflanzt sind, rechts das Banner der Himmelsjungfrau der schwarzen Finsternis (He-an-tiän-nü), links das des Herrschers des Taishan-fu (vgl. II 16). Außerdem gibt es zwei Höfe: in dem Hof des Lichtglanz-Königs (Guang-ming-yüan) ist ein Spiegel, in dem Hof Gut-Namen-Preis (Shan-ming-tscheng-yüan) wohnt Jizō-Bosatsu.
Diese Ausführungen zeigen, wie sich im Ryō-i-ki das Zehn-Königs-Sutra vorbereitet; sie zeigen auch, bis zu welchem Grade das Ryō-i-ki ein „ausgekügelt Buch“ nicht ist.

Hinweis auf die Ausführungen des Registers

In der Art der eben dargelegten Studie fortfahrend, ließe sich leicht ein stattliches Buch über Glauben und Anschauungen des Ryō-i-ki schreiben, und mancher Leser erwartet derart etwas. Wir verweisen ihn auf das Register, besonders auf die Artikel In, Statue, Sutren, Tripitaka, buddhistische, höhere Wesen, Beziehung, Amt, Kleriker, Tempel — Titel, deren Angaben z. B. in sich schon volle Abhandlungen sind. Mit Absicht nehmen wir hier von weiterem Abstand.

Auf die Wiedergabe des Registers wurde verzichtet, da solches heute für Webseiten durch Suchfunktionen übernommen wird. (Benutzt man google oder startpage.com geschieht dies durch Eingabe von site:nihonryoiki.zenwort.de [SUCHBEGRIFF].) Bei der Suche ist jedoch zu beachten, daß die langen Vokale des Japanischen bzw. bei Begriffen aus dem Sanskrit, die Schreibung der Sonderzeichen (mit Macron) zu beachten ist und diese korrekt einzugeben sind. Dies hat, je nach Betriebssystem, auf andre Art zu erfolgen.

Quellen und Parallelen

Nur Eines kann nicht kurzwegs übergangen werden: die Quellen und Parallelen des Ryō-i-ki, die ihm vorangehenden und folgenden Werke.

I. Vorangehende Werke

Im folgenden Abschnitt, in dem Bohner aus chinesischen Quellen zitiert, wird nur sein einleitender Text gegeben, da die zugrundeliegenden chinesischen Quellen nicht vorlagen. (Ausgelassene Stellen sind mit „[…]“ gekennzeichnet.)

Kyōkai selbst nennt im Beginn seines Werkes, in der Vorrede deutlich chinesische Werke, die ihn zur Abfassung des Ryō-i-ki drängen: das Mingbaudji (冥報記; jp.: Mei-hō-ki „Berichte über Vergeltung vom Dunkel-Unsichtbaren her,“ ca. 653–5; W.-G.: Ming Pao Ji, Pinyin: Míngbào jì) (Abkürzung im folgenden: MA21) und ein Banjodjiändji. (般若撿記, Bōrějiǎnjì, jap. Hannya-kenki, „Weisheits-Erweis-Bericht.") Was das erstere betrifft, so erzählt uns das Fayüan-dschulin (T. 2122: 法苑珠林, Fǎyuàn zhūlín, jap. Hōon jurin,„Lotusblüten-Überlieferungsbericht.“ Eine Art buddhistische Enzyklopädie in 100 Fasz.) (Abk: FY), Tanglin (Táng lín, 唐臨) habe es in zwei Bänden während der Periode Yǒnghuī (650-655, 永徽) verfaßt. Die Alten Tangbüchers Liä-tschuan 85 (舊唐書 卷八十五列傳第三十五 唐臨張文瓘徐有功: 唐臨,京兆長安人,周內史瑾孫也。其先自北海徙關中。伯父令則,開皇末為左庶子,坐諂事太子勇誅死。臨少與兄皎俱有令名。武德初,隱太子總兵東征,臨詣軍獻平王世充之策,太子引直典書坊,尋授右衛率府鎧曹參軍。宮殿廢,出為萬泉丞。縣有輕囚十數人,會春暮時雨,臨白令請出之,令不許。臨曰:“明公若有所疑,臨請自當其罪。”令因請假,臨召囚悉令歸家耕種,與之約,令歸係所。囚等皆感恩貸,至時畢集詣獄,臨因是知名。
再遷侍御史,奉使嶺外,按交州刺史李道彥等申叩冤係三千餘人。累轉黃門侍郎,加銀青光祿大夫。儉薄寡欲,不治第宅,服用簡素,寬於待物。嚐欲吊喪,令家童自歸家取白衫,家僮誤將餘衣,懼未敢進。臨察知之,使召謂曰:“今日氣逆,不宜哀泣,向取白衫,且止之也。”又嚐令人煮藥,失製。潛知其故,謂曰:“陰暗不宜服藥,宜即棄之。”竟不揚言其過,其寬恕如此。
http://chinesenotes.com/jiutangshu/jiutangshu089.html )
und die Neuen Tangbücher Liä-tschuan 113 (新唐書 卷一百一十三 列傳第三十八 唐張徐: 唐臨,字本德,京兆長安人。周內史瑾之孫。其先自北海內徙。武德初,隱太子討王世充,臨以策進說,太子引直典書坊,授右衛率府鎧曹參軍。太子廢,出為萬泉丞。有輕囚久系,方春,農事興,臨說令可且出囚,使就畎畝。不許。臨曰:「有所疑,丞執其罪。」令移疾,臨悉縱歸,與之約,囚如期還。 http://chinesenotes.com/xintangshu/xintangshu113.html ) geben uns ein kurzes Lebensbild des Verfassers, der aus Tschang-an war, 650 Zensor wurde und 60jährig 659 starb. „Er verfaßte das Mingbaudji in 2 Bänden, welches in der Zeit sehr im Umlauf war“ (Alte Tangbücher). Nun ist in Japan in dem Tempel Kōsanji (高山寺 Kōzan-ji, 35°03'37,9" N, 135°40'43,8". Die ehem. Provinz Yamashiro gehört heute zum südlichen Teil der Präfektur Kyōto.) (Yamashiro) ein altes Ming-baudji in drei Bänden erhalten. Eingehender Untersuchung und ausführlicher Argumentation zufolge, die ich hier übergehen muß, haben wir in dem so erhaltenen Werke, als dessen Verfasser Tanglin bezeichnet wird, und das als solches in die große buddhistische Kanon-Ausgabe Taishō Daizōkyō (Bd. 51, T. 2122) und ebenso in Dai-nihon-zokuzōkyō (B, 23, 1) aufgenommen ist, zwar im wesentlichen Tanglin's chinesisches Werk, jedoch nicht intakt, nicht vollständig. In dem hernach zu besprechenden. Kongō-hannyagyō-shuken-ki (金剛波若經集驗記; Dainihon-zokuzōkyō, Bd. 22, 1) (Abk. KA) finden wir immerfort eine von Lang-yü-ling (Láng Yú-lìng, 郎餘令, ?-693) verfaßte Nachlese, Ming-bau-schï-i (Abk. MB) zitiert; dem Fayüandschulin zufolge bestand dies letztere Werk aus zwei Bänden und war in der Periode Lungschuo (Lóngshuò, 龍朔) (661-663), also unmittelbar nach dem Ming-bau-dji verfaßt. Bisher ist diese „Nachlese" noch nicht wieder aufgefunden. Es sind aber die Erzählungen beider Werke in spätere Bücher übergegangen, so in das riesige Fayüandschulin, ferner in das Sanbau-ganying-lu (Jap. Sambō-kannōroku, 三宝感応錄, Sānbǎo gǎnyīng lù) (Abk. SR) und das Taiping-guangdji (Jap.: Taihei-k(w)ōki, 太平廣記, Tàipíng guǎng jì verf. von Lǐ Fǎng 李昉 (925-996) 500 Fasz.) (Abk. KW) und ausschließlich aus diesen Büchern hat Sasaki Kentoku (佐々木憲徳, 1886-1972) eine Zusammenstellung des erhaltenen Materials in 7 Bänden verfaßt, Meihōki-shuki (L.-O:: chin.: Mingbaudji-djidji; aufgenommen in Dainihonzokuzōkyō Bd. 23, 1. Reprint der Ausgabe des 冥報記 hrsg. von Sasaki, Taipeh 2004 淨土宗文教基金會) (Abk. MC).

Gehen wir nun zu dem andern von Kyōkai angegebenen Werke, so verbessert Ekisai zunächst das Zeichen djiän ( zu , ken) in das gleichlautende „Erweiskraft" und sagt dann: „Der Shaka Chō-on (潮音) des Westlehre-Tempels (Saikyōji) sagt: „Das Sanbau-ganyinglu zitiert das Banjohsindjing-ming-djiändsandji. Vielleicht ist es dies.” Was dies für ein Buch sein soll, ist völlig unklar, sagt der sehr unterrichtete Prof. Hashigawa. (Hashikawa Tadashi 橋川正, 1894-1931; in Ryōiki no kenkyū 藝文 [geibun, ZDB-ID: 1007914-2], 1922, 3. (Religions-)Historiker, mit 24 Jahren Professor an der Ōtani-Universität. Aus einem Tempel der Jōdō-Shinshū stammend, auch darin ordiniert.) Die Stelle, sagt er, zeigt, daß selbst der ungeheuer belesene Ekisai hier keinen Rat wußte. Versuchen wir einmal, fährt Hashigawa fort, das Möglichste, die Sache zu klären, so ist allem nach zunächst zu erwarten, daß es eine Schrift ist, welche Machterweisungserfahrungen des Hannya-Sutras, bzw. der Hannya („Weisheit”) selbst zusammenstellt. Wahrscheinlich ist es das von Meng-hsiän-dschung verfaßte Djing-gang-banjo-djing-dji-djiän-djiu, verfaßt Kaiyüan 6. Jahr 4. Monat 8. Tag (718). Es behandelt in drei Bänden die Geisteserweisungen des Hannya-Sutra und dies nach 6 Gesichtspunkten: 1. Rettung und Bewahrung, 2. Lebensverlängerung bzw. Erhaltung (Bd. I); 3. Sündentilgung, 4. Gottkraft (Bd. II), 5. Verdienste, 6. wahrhafte Erhörung (Bd. III). Dieses Werk erzählt zunächst Ereignisse, die es direkt von andern gehört, und nennt auch genau die Zeugen; andrerseits nimmt es in sehr großer Zahl die Erzählungen des Ming-bau-schï-i (s. o.) und daneben die eines von Hsiau-yü verfaßten Djingang-Banjo-cljing-Lingdjiän-dji (Kongō-hannya-gyō-ryōken-ki, 金剛般若經靈験記. [般若 skt.: Prajña Buddh.-Pinyin: bōrě statt dem standardmäßigen bānruò. ]) (Abk.: KB) auf, das aber offenbar sonst nicht erhalten ist. Die Alten Tangbücher Liä-tschuan 13, die Neuen Tangbücher Liä-tschuan 26 berichten uns über Hsiau-yü, der von dem Kaiser Wu von Liang abstammte, daß er ein äußerst eifriger Buddhist war — auch anderwärts wird von ihm viel erzählt — erzählen aber nichts von seiner Abfassung des ebengenannten Werkes, was jedoch von andrer Seite her als gesichert erscheint. Nach den Neuen Tangbüchern ist er 74jährig Dschen-guan (Zhēnguàn 貞觀 oder 正觀 Zhèngguān.) 21. Jahr (647) gestorben. Möglicherweise hatte Kyōkai dies letztere Werk als Vorlage. In derselben Weise wie MA zitiert er (worauf ich hinweisen möchte,) wahrscheinlichst KA in II 24. Mit völliger Sicherheit können wir, nach Hashigawa, das zweite von Kyōkai genannte Werk nicht bestimmen. Gleichwohl ist es ein ziemlich großer Bereich von Legenden, die uns mit den oben angeführten Werken als Quellen des Ryō-i-ki an die Hand gegeben werden.

Ist es gestattet und angängig — unter dieser Prämisse steht die folgende Ausführung— aus dem Gegebenen Schlüsse zu ziehen, zu vergleichen und einem Gesamteindruck Wort zu verleihen, so zeigt das Ryō-i-ki in eigentümlicher Weise das Bild der Rezeption was uns erstens verwundert, ist, daß so wenig regelrecht Wort für Wort, Zug um Zug, abgeschrieben ist. Es wäre so leicht gewesen und es ist so üblich im Osten, Ort und Person und Datum zu ändern und im übrigen die Zeichen beizubehalten. Wie uns die Alten Tangbücher wissen lassen, bzw. wie wir auch von anderwärts erfahren, waren diese kurz vor der Nara Zeit bzw. in ihrem ersten Anfang entstandenen Bücher eine Zeit lang sehr in Mode und weithin gekannt und verbreitet, kamen im Zusammenhange damit auch nach Japan und wurden hier viel gelesen. Vielleicht darf mau sagen, daß allein schon das Streben nach Eigenständigkeit daran hinderte abzuschreiben, und daß die wenigen gegenteiligen Geschichten (vgl. die Anmerkungen) auch anders erklärt werden mögen: Verschüttung im Bergwerk kommt überall vor (III 13: MA I 8); die Erzählung (II 10: MA III 8), des auf dem von Mauern und Toren umringten Aschenglut-Höllenfelde Qual Leidenden, dem sich die Tore immer schließen, wenn er sich ihnen naht, kommt aus psychologischen Quellen, die auch anderwärts dieses Bild entstehen lassen. Auch die Unterschiede der Erzählungen sind nicht zu übersehen. Ferner wird anderwärts das Mingbaudji als bekannt vorausgesetzt und in solcher Weise zitiert (MA 14 in III 10).

Was zweitens auffällt, ist die außerordentliche Ähnlichkeit, ja Identität. Dieser Eindruck ist besonders stark für den, der Tage lang in den Legenden liest. Der Ton ist der gleiche; das Zugrundeliegende ist dasselbe. Stimmen doch selbst im gleichen Werke die berichteten Einzelheiten nicht miteinander überein; in den chinesischen Werken ist dies noch weit mehr als in den japanischen der Fall, und weder den Verfasser noch den Leser bscheint das zu kümmern. Man berichtet ja auch nicht von dieser Weit des Offenbaren (jap. ken ) die einheitlich-rational, sozusagen von einer Ecke her erleuchtet ist, sondern von jener Welt des Geheimen (jap. mitsu ), des Ganz-anders-gearteten (jap. i ) über die nie etwas Ganzes, Völliges sich aussagen läßt, von der vielmehr nur Erlebnisse, Erweisungen (ken) berichtet werden konnen. Da sie von jener Welt herkommen, müssen sie trotz aller Diskrepanzen doch irgendwie zusammenstimmen. Es ist, wie wenn jemand ein Großfeuer von jener Seite her sieht und der andre sieht es von dieser an; die Einzelheiten sind verschieden, ja entgegengesetzt; die Sache ist dieselbe. Ein Blick in diese chinesische Legendenwelt mag diese Verwandtschaft der Berichte deutlich werden lassen. Wir müssen freilich gerade auf Wiedergabe der Einzelheiten (z. B. in den Unterweltsberichten) verzichten. Von der Verwandtschaft der Form dieser Berichte, ihrer genauen Angabe von Jahr, Monat, Tag, Stunde, von Provinz, Bezirk, Ort, von Personen des Erlebnisses und von Zeugen war schon oben die Rede. Auch Derartiges, für die Erzählung Wesentliches, müssen wir hier, der Kürze wegen, weglassen.

Blicken wir einmal in diese chinesischen Legenden20 hinein! (Merke: Fa-hoa-tschuan-dji „Lotusblüten-Überlieferungsbericht“; Abk.: FH)

Im Vordergrunde alles Erlebens steht das Erlebnis des Ingwa (因課; der „Ursache und Wirkung,“ des „wie die Saat, so die Ernte“); es ist das Erlebnis, daß jede Tat eine Wirkung hat, und daß diese Wirkung mit der Tat korrespondiert. Es ist im Grunde das Erlebnis der Kausalität, welches mit so ungeheurer Macht über diese Seelen bricht, aber nicht (wenigstens nicht ausschließlich) das der theoretischen Kausalität, sondern jener immer in Antinomie zu dieser stehenden „Kausalität“ des Praktischen, des Handelns (Kant: Der Postulate), ohne die überhaupt kein Handeln vor sich geht. In volstümlich-eindrucksvollen Bildern stellen die Legenden dies „wie das In, so das Kwa“ vor Augen. Hiebei ist es nur natürlich, daß bei dem bösen In Vernachlässigung des Buddhistisch-Gebotenen besonders hervortritt. Die Vergeltung erfolgt oft schon im gegenwärtigen Leben (gembō).

  • MC III 2 (FY 73, KW 132) Einer schnürt der Kuh des Nachbars, die Felder verstört, mit einem Strick die Zunge ab; er bekommt drei Kinder, die alle stumm sind.
  • MA III 114 (FY 91; KW 439 aus FY) Einer nimmt ein Schaf; da es schreit, zerrt er ihm die Zunge heraus, bitt und verzehrt sie. Er verliert die eigne Zunge unter Schmerzen.
  • MC III 8 (FY 76, KW 386) Einer tut Böses an Bienen, erleidet Rache der Bienen.
  • MC II 7 (FY 64, KW 132) Jagdliebhaber tötet Hunde zwecks Vogelfutter. Fünf Hunde erscheinen und verlangen Leben um Leben. Der Richter schlägt einen Vergleich vor: Schuld zu bekennen (chin. L.-O. hsiä dsui) „Segen nachzusenden" (Messe zu lesen). Vier Hunde stimmen bei. Der fünfte: „Ich bin unschuldig getötet worden; noch lebend hat er mir Stücke Fleisches vom Leib gerissen.“ Plötzlich erscheint jemand, der diesen Hund beschwichtigt und ihn zur Einwilligung bringt.
  • MA III 1 (FY 80, Kw 132) Rache der Tiere: Jäger, der unzählige getötet, findet sein blühend Kind erstickt in den Dornen der Wildnis.
  • MA III 6. Jäger jagt so gerne Wildgänse; Sohn, der ihm geboren wird, hat am Leibe Wildgansart (Schnabel).
  • MA III 7 (FY SO, Kw 131) Vogeljäger erkrankt; sieht 1000 Vögel ohne Kopf um sich schwirren und kreischen „Gib mir meinen Kopf wieder!“ Er „sendet Segen nach“ (Messe lesend) und entrinnt dem Tod.
  • MA HI 17 (FY 92, Kw 120) Ein Mann liebt ein Weib, doch bald er-stirbt die Liebe in ihm ; er erdrosselt das Weib, wird krank und leidet schrecklichen Tod.
  • MC III 6 (FY 70, KW 121) Ein Mann vermutet in eines reisenden Priesters Sutrenbehältnis Tücher und Schätze, erschlägt jenen, stirbt rasch in Qualen dahin.
  • MC V 2 (FY 14) Einer erzwingt durch gefälschtes Siegel rbergabe einer kostbaren Statue und empfängt jähen Todes Lohn.
  • MC VI, 10 (FY 73) Jemand, dem der König Schafe zur Freilassung anvertraut hat, schlachtet sie heimlich, brät sie, treibt Handel damit; die Erde bebt; der erzürnte Himmel erschlägt den Frevler auf offenem Platze.
  • MA 20 (FY 91; KW 126) Sterbeszene des kranken Mörders er sieht jemanden eine Melone ihm zur Erquickung reichen; doch siehe, es ist das abgeschlagene Haupt eines Toten, das Rache fordert. Unter lautem Schreien verendet er. Wie im Ryō-i-ki, so hier, sind dem Abendländer die Tierwer-dungen besonders auffällig ; doch sind die jeweiligen Einzelheiten anders als im Ryō-i-ki.
  • MA III 15; (FY 71; KW, 436 aus FY) Eselin, geschlagen, beginnt zu spre-chen; man erkennt die Stimme der Mutter ; weil sie einst, ohne zu fragen, Reis für sich genommen, leistet sie nun dienend Entgelt.
  • MC VII, 1; (FY 52) Ein Mann reitet im Winterwetter aus, ein Fahlen mit sich führend. Der Schnee wird tief, der Weg mühsam; das Pferd beginnt zu sprechen. Es ist die Mutter; wegen Verfehlung gegen den Vater, ist sie zur Stute, die Tochter zum Fohlen geworden.
  • MC VII, 5; (FY 94; KW 103) Die Mutter meldet der Tochter ; ich bin, weil ich, Wein verkaufend, mit zweierlei Maßen gemessen, zur Kuh geworden.
  • MC VI, 4; (FY 89) Streitsüchtiger wird zum Stier.
  • MA III, 11; (FY 71; KW 434 aus FY) Einer bezahlt nicht die Preise, wenn die Leute Dinge für ihn gefertigt haben, sondern jagt sie mit der Peitsche fort. „Frag, wenn ich tot bin Wenn ich dann was schuldig hin, dien ich's als Ochs ab.“ Er stirbt und tut als Ochs harte Fron.
  • MC VI, 1; (FY 57) Luboda leiht Geld; er wird ‒ das ist ihm felsensicher ‒ das Geld nächstens zurückerstatten und so verschwört er sich vor dem Buddhabilde: wenn er das Geld nicht zurückzahle, wolle er im andern Leben zum Rinde werden. Kaum gesagt, stirbt er dahin. Ein rotes Kalb wird zu dem Gläubiger gebracht; auf der Stirn an den Haaren gekennzeichnet steht „Luboda.“ Die Verwandten wollen ihn für teures Geld losschlagen; der Gläubiger willigt nicht ein.
  • MA III, 13; (FY 92; KW 134) Mädchen, das von der Eltern Geld heimlich 100 Kupfer entnommen hat, um sich Puder zu kaufen, stirbt plötzlich, wird zum dunkeln Schafe mit hellen Flecken. Gäste sind geladen; das Schaf soll geschlachtet werden. Ein Gast langt früher als die andern an. Das Mädchen erscheint ihm und entdeckt sich.
  • MA III, 22; (FY 92; KW 134 aus FY) Tochter, die von den Eltern, ohne es ihnen zu sagen, etwas weggenommen hat, wird zum Schaf, das die Eltern ihrer Gäste halber kaufen wollen u.s.f.
  • MC VI, 5; (FY 52) Eine Hündin, geschlagen, weil sie Fleisch genom-men, beginnt zu sprechen. Es zeigt sich: sie ist nahes Verwandte. Man baut ihr eine Sonderhütte.
  • MC III, 1; (FY 57) Mutter wird, des Ingwa wegen, zum Mutterschwein. Ein Priester rettet sie vor der Schlachtung.
  • MC IV, 7; (FY 64) Halbgeschlachtetes Schwein springt plötzlich auf; Seltsames zeigt sich; man baut ihm eine Sonderhütte.
  • MC II, 1; (FY 74) Einer von vier Brüdern stiehlt heimlich der Mutter Geld, schweigt auf der Mutter Fragen, auch als diese die andern Brüder mit der Peitsche schlägt; wird zum Ferkel. Bei dem guten In, bzw. dem guten Kwa, tritt das Buddhistisch-Heilige besonders hervor. Es errettet und hilft, befreit und erlöst über alles menschliche Denken hinaus es schafft Kausalreihen, wo irdisch gesprochen keine sind.
  • KA I, 6. Jemand reist in einsamer, unsicherer Gegend; Räuber kommen; er scheint eine sichere Beute der Räuber, er vertraut dem Heiligen; eine unsichtbare Stimme leitet die Räuber weiter und rettet die Reisenden.
  • KAI, 8. Raubtiere werden zu Lämmern durch das heilige Wort.
  • KA 1, 13. Irrlichter an unheimlichen Gräbern bringen nicht Schaden.
  • KA II, 6; MC II, 6. Schauerliche Vögel entweichen vor dem heiligen Worte.
  • MC V, 11, aus MB; KA III, 5. Wesen, gebannt in tierischen Leib (kleiner Schuld halber, zwei Täublein); werden durch Hören und Aufnehmen des heiligen Wortes (Hokke-S.; Diamant-Weisheitssutra) zu neuem Menschendasein erlöst.
  • MC II, 3 (FY 18) Durch das hl. Wort des überirdischen Wissens (DWS, Kongo-hannya-kyō) lösen sich Fesseln.
  • MA II, 13 (FY 36; FH 6; KW 112 aus FH) Durch das Fumon-bon des Lotosblüten-Sutra wird der in strengstem Gewahrsam Gehaltene, in Ketten Eingeschmiedete Dung-hsiung frei.
  • KA I, 23 (KB) Todkranker, der sich schon Genosse des Todes glaubt, findet Rettung und lebt bis ins hohe Alter von 90 Jahren.
  • KA I, 30. Wo der berühmteste Arzt keine Hilfe mehr kennt, und keine Arznei mehr rettet, da kommt aus dem Heiligen die Rettung. (vgl. KA I, 32).

Das ganze zweite Buch des ersten Bandes des Kongō-hannya-shūkenki [金剛般若經集驗記] ist ein einziger Lobpreis auf die Kraft des heiligen Wortes zur Wendung von Krankheit und langen Erhaltung des Lebens (vgl. bes. noch I 31, 21) – wobei jedoch, anders als im Ryō-i-ki, von Blinden und Tauben kaum die Rede ist.

  • KA I, 4: Selbst das Mädchen, das die Verwandten seiner epidemischen Krankheit wegen halber ins Wasser werfen wollen, findet doch noch, auf unbegreifliche Weise, Schutz und Errettung.
  • MA I, 1: Die Unfruchtbare wird schwanger; Kwannon, der sie ganz vertraut, schenkt ihr einen Sohn, den später berühmten Mönche Hsin-hsing.
Welle

In der Verzweiflung des Schiffbruchs rettet das Heilige.

  • MA I, 15; (FY, 70; KW, 162 aus FY) Wen-ben, (文本) dessen ganze Seele auf das Kwannon-Sutra (das Fumon-bon) gestellt ist, und der zumeist auf dem Wu-Strome fährt, erlebt, während das Schiff zerkracht und die andern ver-sinken, wunderbare Rettung; eine Stimme ruft ihm dreimal zu: „Rufe Buddha an von ganzer Seele, so kommst du nicht um,“ und die Wellen treiben ihn glücklich ans Ufer.
  • MA II, 12, 14; (FY 26; Fh 6; KW 112 aus FY). Das Schiff versinkt im Strom; ein Mädchen wird wunderbarerweise von den Wogen ans Land gespült; während alle umkommen, bleibt sie doch erhalten. Sie trägt ein Hokke-Sutra und dies, denkt man, ist Grund der Rettung.
  • KA I, 18. Nächtens, vor bösem Wind im Wellenchaos, wo man nicht Ost noch West kennt, stimmt man das Sutra des überirdischen Wissens an (DWS); sieh da, ein Mann, vorne am Schiff, bedroht die Wogen, peitscht sie nieder, preist das Singen, geleitet sicher ans ferne Ufer.
  • MA 6. Der Mönch Dau Ying, (道英) eifrig in Meditation, das „Üben des Herzens“ zum Ausgangspunkte nehmend, reist im Winter auf dem Gelben Flosse; die Ufer haben Eis angesetzt; überall treibt Eis. Das Schiff geht unter; alle Insassen kommen um; nur Ying bleibt unversehrt; das kalte Wasser tötet ihn nicht; das Eis schmilzt vor seinem Körper. So dringt er zum Ufer. Leute sehen ihn, eilen herbei. Voll Verwunderung und Schrecken, wollen sie ihm die nassen, eisigen Kleider vom Leibe lösen, ihn mit Decken zudecken, ihn wärmen. „Tut es nicht!“ ruft er, „ich bin in mir noch völlig warm. Fühlt nur!“ Da war sein Körper wie warme Glut; die Kälte hatte ihm nichts anhaben können. Sie fragen ihn, und er spricht zu ihnen von der Macht der Meditation.

Aus 1000 Meilen ferner Ferne, aus fremder Wüste, aus hoffnungsloser Gefangenschaft, ja Sklaverei, führt das Heilige wieder zur Heimat zurück (MC II, 2; FY 94: 3000 Meilen zum Taishan durch Taishan-[Engel-]Knaben).

  • KA 1, 28 (KB) Zehntausend Meilen Wegs entfernt, auf militärischer Expedition gegen die fernen Barbaren, von den Feinden überfallen und be-siegt, fliehend, begegnet der dem heiligen Wort innig Ergebene plötzlich fünf wundersamen Reitern, deren einer ihm zuruft: „Fürchte dich nicht!“ Rettung und Heimkehr wird geschenkt.
  • MA I, 9. Der Sohn ist fern; die alten Eltern haben schon die Hoffnung aufgegeben und lassen gerade in stattlicher geistlicher Versammlung, zu der sie über hundert Verwandte und Bekannte hergebeten, Seelenmessen lesen. Da klopft eine Mönchsgestalt an, bittet um Essen und um Stiefel; man lädt ihn ein zu bleiben, doch er lehnt ab, da er dringend zurückmüsse. Nun erscheint er dem kriegsgefangenen, in Sklaverei gefallenen Sohn, der in der Steppe die Rinder hütet. „Warum kehrst du nicht heim Vater und Mutter warten dein.“ Der Sklave Gewordene meint: „Ich wage es nicht zu hoffen.“ — „So stärke dich durch dies Essen! Dann zieh diese Stiefel an!“ Der Mönch breitet die geistliche Schärpe aus, setzt ihn darauf, nimmt sie an den vier Zipfeln und enteilt mit ihm. Siehe, plötzlich steht der Sohn wieder vor der Eltern Tür!/li>

Das Heilige verkörpert sich meist im Wort, bzw. in der Schrift. Anders als im Ryō-i-ki, treten die Statuen und Gemälde fast völlig zurück (MA II, 3; FH 5; MA II, 6; MA II).

  • MA I, 5 (FY 26; KW 91) Priester, der über 80 Mal das Nirwana-Sutra vorgetragen und darüber gepredigt, stirbt. Mitten im tiefen Winter blühen aus seinem toten Körper die Blumen auf.
  • MC III, 5 (FY 70; KW 121) Wohlgeruch strömt vom Grab des from-men Vaters, als das heilige Wort gesprochen wird.
  • MA II, 4 (F15) Vater, vom kindesliebenden. Sohn treu gepflegt, stirbt; drei Jahre lang liest der Sohn ihm zu gute das Lotosblüten-Sutra; Tiger kommen es zu hören. Wunderpflanzen, wie von Menschenhand gepflegt wachsen ums Grb. Dämon (gui).“
  • Ka III, 3 (Mb) Dharma-Meister, der in DWS lebt, verwandelt sich sterbend sichtbar zum Karni (Gott). KA II, 11. Priester predigt über die triumphale Macht des Sutra des überirdischen Wissens; keine Sünde, kein Tod, keine Hölle, kein Hemmnis, das es nicht überwände. Hirsche eilen herbei und horchen seinen Worten zu.
  • MA I, 3 (FY 95; FH 8): Der Mönch Sengtsche erbarmt sich eines Aussätzigen, versieht ihn mit Kleidern, lehrt ihn das Lotusblüten-Sutra; der Kranke jedoch kennt keine Schriftzeichen; er müht sich sehr; nächtens im Traum kommt jemand und lehrt ihn; da lernt er schnell; die Krankheit bessert sich.

[…]

Bei dem Guten In, bzw. dem guten Kwa, tritt das Buddhistisch-Heilige hervor. Es erettet und hilft, befreit und erlöst über alles menschliche Denken hinaus; es schafft Kausalreihen, wo irdisch gesprochen keine sind.

  • KA I, 6: Jemand reist in einsamer, unsichrer Gegend; Räuber kommen; er scheint eine sichere Beute der Räuber, er vertraut dem Heiligen; eine unsichtbare Stimme leitet die Räuber weiter und rettet die Reisenden.
  • KA I, 8: Raubtiere werden zu Lämmern durch das Wort.
  • KA I, 13: Irrlichter an unheimlichen Gräbern bringen nicht Schaden.
  • KA II, 6; MC II,6: Schaurige Worte entweichen vor dem heiligen Worte.
  • MC V, 11 aus MB; KA III,5: Wesen, gebannt im tierischen Leib (kleiner Schuld halber, zwei Täublein); werden durch Hören und Aufnehmen des hl. Wortes (Hokke-S.; Diamants-Weisheitssutra) zu neuem Menschendasein erlöst.
  • KA I, 9 (KB) 10, 14; MC II, 3 (FY 18): Durch das hl. Wort des überirdischen Wesens (Dws, Kongo-hannya-Kyō) lösen sich Fesseln.
  • MA II, 13 (FY 36; FH 6; MC II, 3; KW 112 aus FH): Durch das Fumon-bon des Lotosblüten-Sutra wird der in strengstem Gewahrsam Gehaltene, in Ketten Eingeschmiedete Dung hsiung frei.
  • KA I, 23 (KB): Todkranker, der sich schon Genosse des Todes glaubt, findet Rettung und lebt bis ins hohe Alter von 90 Jahren.
  • KA I, 30: Wo der berühmteste Arzt keine Hilfe mehr kennt, und keine Arznei mehr rettet, da kommt aus dem Heiligen die Rettung. (vgl. KA I, 32)

Geschieht in diesen Fällen die Vergeltung im gegenwärtigen Leben (gembō), so spielt natürlich in den Erzählungen eine große Rolle die Vergeltung nach dem Tode. Sorgfältige Betrachtung wird hier wohl zwei Dinge voneinander scheiden: erstens Erzählungen kommend aus dem, was um den Tod her erlebt wird, zweitens das Ingwa-Erlebnis. Gute Beobachter des Chinesischen haben gesagt, daß dem Chinesischen die Geschichte wie auf breiter gemeinsamer Ebene sich breite; ihm leben die Ahnen noch immer, wenn auch fernergerückt.
Im buddhistischen Bereich ist es ähnlich: die Vorstellung, daß es mit dem Tode aus sei, ist die ungewöhnliche; eben daß es wie im Leben weitergeht, macht die Beschwer. Leben und Nach-dem-Tode sind nicht wie bei dem modernen Abendländer getrennt. Das große primäre Erlebnis ist das Erlebnis des Ingwa, das Erlebnis, daß jede Tat ihre Frucht hat, daß Gerechtigkeit, daß ein Sinn in der Welt ist. Einerlei wann, einmal findet alles seine Beurteilung; einmal gewiß, kommt man vors „Amt“ (das ja beim Chinesen und auch sonst, wo es recht darum steht, immer etwas Himmlisches, Metaphysisches in sich trägt), und das Amt spricht dann öffentlich – auch das Öffentliche ist metaphysisch, weil allumfassend, allgültig – aus, wie die Dinge stehen.
Dieses „Amt,“ von dem fast alle diesbezüglichen Erzählungen sprechen, wird zunächst gleichsam olympisch, vom chinesischen Olymp her geschehend, vorgestellt, d. i. von dem Erhabenen mehr-als-hohen Berge her, dem Taischan, welcher sich ja, wie oben erzählt, voller Güte erzeigt und aus Fremde und Sklaverei erettet. Man mag diesen Erhabenen Berg ersteigen und mit der Gottheit dort reden: ein durch heiliges Leben gegen alle Schrecken des Numens und des Todes gefeiter Mönch, macht sich auch (in MA II, 2; FY 26; FH 8; KW 99) auf, steigt empor und bittet um Aufnahme für die Nacht, um die Gottheit, die ja „im Dunkeln wohnt,“ zu sprechen. Aber der Wächter rät ab: „ Hier ist keine Gaststatt, alle die blieben, starben jäh.“ Doch der Mönch weicht nicht. Unter Donner und Schrecken erscheint der Richter. „ Warum hast du vordem meine beiden Gefährten getötet?“ fragt der Mönch. „Als sie meine Stimme bernahmen,“ antwortete jener, „erschraken sie zu Tode; ich tötete sie nicht.“ Und der Mönch redet mit dem Gott „wie Mensch zu Mensch“ und erfährt Langes und Breites über Recht und Gericht. – Während in der einen Erzählung das „Amt“ deutlich im Norden liegt, ist es in der andern klar als unter der Erde bezeichnet; immer ist es viele Tagesreisen bis dahin; wieder in anderen Erzählungen ist es durch Meditation zu erreichen.

  • MA I, 2 (FY 95; FH 5): Der Mönch Huiju, der sieben Tage lang unbeweglich in Meditation versunken ist, schaut es und berichtet ausführlich davon.
  • MA II, 8 (FY 10; KW 297): Einer möchte einmal so gern dies Amt und die dort Waltenden sehen und sicher erfahren, ob sie existieren oder nicht. Nachdem er zehn Jahre studiert und geforscht, begegnet ihm plötzlich der Geisterkönig zu Pferde, in Gestalt eines hohen Mandarinen, mit dementsprechenden Gefolge von 50 Berittenen, gibt ihm auf Fragen genaue Auskunft, über den eigenen Namen und wo und wann er vordem (auf Erden) beamtet gewesen – was sich hernach genau bestätigt.
  • KA I, 3: Hsüan-do (Vgl. NR II, 24), ein hoher Beamter, reist zu Schiff auf dem Strom und – echt chinesisches Novellen-Motiv – lädt jemanden, den er am Ufer harren sieht, zur Fahrt ein, bewirtet ihn, unterhält sich mit ihm fragt ihn auch, wer er sei. – Ja, sagt der andere, ich komme vom Seelenlande und bin ausgesandt Hsüan-do zu holen. – Der Beamte erschrickt: „Der bin ich! Aber ist nicht irgendwie da noch etwas zu machen?“ Der Bewirtete rät ihm zum Diamant-Weisheits-Sutra.

Beim Amte werden Beamte und Richter gebraucht.

  • MA III, 24 (FY 12; KW 298): Der Präfekt Liu stirbt plötzlich, erwacht aber hernach wieder zum Leben und erzählt: als er vor das Amt gekommen sei, habe man ihn dort gebeten, eine unbesetzte Richterstelle zu übernehmen; da er jedoch immer wieder gebeten habe, ablehnen zu dürfen, habe man ihm gesagt: „Zu sterben habt Ihr nicht not; aber einstweilen seid so gut einmal und sprecht Recht!“
  • MC IV, 1 (FY 64; KW 116): Li dschï li ist ein vortrefflicher Schütze. Er wird bestellt einen Feind, der sich offenbar immer zu entziehen versteht, zu erlegen. Li weigert sich. „Vernichte ihn oder wir vernichten Dich!“ Li gehorcht und gelangt wieder zur Oberwelt.

Ungeheuer viel zu tun ist auf dem Amt; alles und jedes wird notiert und registriert; Rechtsprechung muß auf den Tatbestand sich gründen; dieser muß schriftlich fixiert und beglaubigt sein. Riesige Rechtsregister werden geführt (MA II, 19); vier bis fünf Tage allein dauert die Durchsicht der Akten (MC V, 5. Eine Geschwindigkeit von der man auf deutschen Ämtern heutzutage nicht einmal träumen darf!); alle und jedes wird verfolgt, belohnt, geahndet.

  • MC V, 11 (FY 57): Weib leistet Entgelt für die geschuldeten 100 Rollen Tuch ihres Mannes.
  • MC III, 9: Frau, die sehr viel Gutes getan, wird schon entlassen; da sie aber reine Rechnung möchte, wird ihr ihre Zweizüngigkeit vorgehalten und deshalb sieben Tage lang ihre Zunge mit Stock und Eisen fürchterlich geplagt.
  • MA III, 19 (FY 88; KW 381): „Warum hast Du die beiden Wasserbüffel getötet?,“ herrscht der Richter einen Geladenen an. „Das hat mein jüngerer Bruder getan.“ Man sieht nach in den Akten; der jüngere Bruder erscheint in der Qual
  • KA II, 20: Hannya-Frommer findet prächtige Stätte bereitet.

Oftmals geschieht es, daß der Richter fragt: „Was hast Du Gutes getan?“ und der Gerufene antwortet meist: „Arm und gering war mein Haus und Leben; einzig das Wort des Überirdischen Wissens ließ ich nicht ab zu singen.“ – „Vortrefflich, vortrefflich!“ ruft der Richter und seufzt tief auf in vor innerer Bewunderung (KA III, 2 aus KB; MC II, 2 aus KB; KA III,1 aus KB; MC II, 5) und schickt die Gerufenen wieder ins Leben zurück. – Riesig ist der Betrieb: über 100 sieht We (in MA II, 17) zur Vorführung bereit; viele Tausende sieht Kung-ko (MA II, 19).
Aller angestrebten Genauigkkeit zum Trotz, laufen bei solch großem Rechtsorganismus natürlich auch Versehen mitunter: mancher wird fälschlich herbestellt, z. B. Min (KA 1,24), der von 10 Boten fortgeleitet wird und in der Unterwelt Yü hsin, dessen Schriften er gern gelesen, zum Tier verwandelt zu sehen bekommt.

  • MA II, 9 (FY 130; KW 377 aus Ming-hsiang-dji): Sun huio po trifft, von Unterweltsboten fortgeführt, nach langer merkwürdiger Reise auf andere Boten, die auch einen geholt haben: es stellt sich heraus: bei Sun liegt eine Verwechslung vor – und er erwacht wieder zum Leben.
  • MA II, 5: Sun bau, der Fromme, Kinderliebende, stirbt; aber da noch etwas Wärme an ihm ist, begräbt man ihn nicht. Nach 40 Tagen erwacht er und erzählt. Er hat die eigene Mutter gesehen, die seit ihrem Tod im Kerker war. Als er vor das Amt kommt, findet dieses ihn ohne Schuld. „Er sei losgelassen!“ ruft der Richter. Doch Bau bleibt. „Ist die Frage gestattet?“ fängt er an. Man nickt. „ Gibt es Kwa (Vergeltung im wahren Sinne) oder nicht?“ Amt: „Was fragt ihr? Natürlich.“ Bau: „Jemand hat im Leben fast nur Gutes getan und sitzt acht Jahre im Kerker, und es ist meine eigene Mutter.“ Das Amt ist befremdet. Man ruft den Unterbeamten. Der bestellt den Registrator. Dieser geht ans Sekretariat. Man forscht nach. „Die Akten sind verloren gegangen!“ Eiligst gibt man sie los. Die Stätte der Seeligkeit gibt man ihr zu schauen.

Das Bildliche diese Erzählungen ist deutlich dem Irdischen entnommen. Vielleicht entwickelte sich zugleich mit der Erfahrung des riesigen, chinesischen Rectsorganismus, der über Provinzen, Völker und Rassen hinwegreichte, das religiös-metaphysische Ingwa-Erlebnis. Nun haben in China Amt und Gericht es selten an Belobigungen, Ehrenpforten, öffentlichen Auszeichnungen fehlen lassen; allein ebenso dringt der Chinese, in vielem dem Römer verwandt, auf strenges Recht. Viele wahre und übertreibend-unwahre Geschichten sind darüber im Westen im Umlauf. Auch geht die natürliche Inklination des Rechts, vollends in alter Zeit, zum Strafrechte hin. Das „(von Hunden bewachte oder hundsmäßige) Erdgefängnis,“ wie die Hölle chinesisch-japanisch heißt ist vom „Amt“ schwer zu trennen. Wenn nun heute noch dem Europäer vor chinesischem Kerker graust, wenn der Anblick der Strafjustiz ihm Schaudern einflößt, wie mag das alles oftmals in alter Zeit gewesen sein! Von der Hölle war es zeitweise nicht viel verschieden. Und man erzählt davon! Was die Strafjustiz in Krieg und Frieden schuf, war für die alte Zeit oftmals das, was dem heutigen Menschen zoologischer Garten oder ein Boxkampf ist. Daher die vielen Hadesberichte (KA 1,10 aus KB; I, 24, 27; II, 5; III, 1, 2. MC I, 3, 6; II 2, 5, 9, 20; III 3; IV, 1, 5; V, 3, 5, 7, 9, 11; VI, 3, 6. MA II, 16-19; III, 3, 5, 19, 21, 24 u.ä.)

Wie jene beiden Mönche der christlichen Erzählung, machen zwei Orientalen, die nicht an Ingwa glauben, aus, daß der zuerst Sterbende dem andern Botschaft bringe. Der eine fällt plötzlich vom Gefährt, und stirbt und bringt Kunde (MA II, 16).
Jemand hängt so sehr an seinem Besitz, an Reichtum und Sklaven, daß er sie sich bei seinem Tode „nachschicken“ läßt. Einer der Sklaven erwacht wieder und erzählt von der Vergeltung der Hölle. (MA II, 5; FY 50 aus MB; KW 382 aus FY; FH 8).
Einer, der schon in der Hölle gewesen, kommt (in MB) nocheinmal dahin (MC V). – Plötzlichem merkwürdigem Tod folgt oft das Wiedererwachen, die Angehörigen zaudern, den Gestorbenen in den Sarg zu legen; manchmal zeigt sich Wärme überm Herzen oder sonstwo; oder plötzlich geht durch das Bein ein Zucken. (Noch vor kurzem klopfte hier irgendwo in Japan das im feierlichen Begräbniszuge zum Grab hin getragene Mädchen an die Lade; nach genauem Bericht der Mainichi-Zeitung [1933/4 !].)

Das über die Unterwelt Berichtete ist in den Einzelheiten sehr verschieden. Doch gewisse Züge kehren immer, bzw. häufig wieder: weit ist der Weg; fern und dunkel das Land; „wie wenn man im Nebel geht, ist es“ (MC III, 3); Boten stehen plötzlich da und holen den Geladenen mit sich fort; steil ist der Hang, tief und dunkel das Wasser. Endlich taucht das Amt auf. Riesig ist die Anlage: Tore und Mauern und fern wieder Tore und Mauern. Man wird vor den Richter geführt. Zittern ergreift die Seele. Dies irae, dies illa … ! Wunderbare Rettung geschieht. Aber Ort an Ort zeigt sich Qual, Strafe, Marter. Irrend durch diese Schauder hört Jin-i-fang wie von Himmelhöhen her wie Glöckleinsklang heilige Worte intoniert; er folgt der erst kaum hörbaren Stimme; sie wird deutlicher und führt ihn zuletzt in die vollkommene Helle zurück (MC III, 3; FY 36; KW 382).

Ist in all diesem das Ryō-i-ki den chinesischen Quellen auf engste verwandt, so ist es drittens in andrer Hinsicht eine völlig andre Welt: jene Quellen sind chinesisch; das Ryō-i-ki ist japanisch.
Wer die beiden Länder kennt, sieht und merkt dies aus Schritt und Tritt; wer die beiden Sprachen spricht und liest, dem sagt es jeder Laut. Es ist ein Unterschied wie zwischen Griechen und Römern. Dort liegt der Wasserbüffel im Reisfeld, den man in Japan gar nicht kennt; da trabt das Eselchen übers chinesische Land; das schwarze Schwein, die Schar der Hunde belebt das Dorf; Schafe und Ziegen sind zahlreich. Wer sollte die ungeheuren Weiten durchmessen, Kriegszüge führen ohne Pferde? Das Ryō-i-ki erwähnt kaum einmal ein Pferd (die zwar bekannt, aber auch erst nach 700 allgemein als Lasttiere gebraucht wurden). Meist erzählt es vom Ochsen. Das starke mächtige Tier vor dem zweirädrigen Karren wird dem durch Japan Gereisten unvergeßlich sein. Von Krabben und Fischen ist viel die Rede. Den Chinesen sind sie nicht so wichtig. Ihnen ist das Meer, was den Römern der Erdkreisstrom, wohl bekannt, aber gleichsam peripherisch. Ströme, deren Größe nur der kennt, der sie befahren hat, sind ihnen, was anderen das Meer, Ströme, durch riesige Gebirge sich drängend, Schluchten durchströmend, in den riesigen Ebenen unüberschauber breit wie Seen strömend. Derlei kennt das Ryō-i-ki nicht. Aber das Meer ist ihnen vertraut, indbesonders das zwischen Settsu (Ōsaka) und Awaji buchtartig lagernde. Berge sind zahlreich im Ryō-i-ki; aber es sind nicht die Riesen Chinas. Hügel galten in jener Zeit für Alpen. Tausende, zehntausend Meilen weite Reisen kennt nur China. Die Erzählungen des Insellands aber führen über die See, über die Meerenge zum Kontinente, der noch wie eine Sage anmutet. Das Volk der Seefahrer, dessen die Gefahr die Isolation ist, zeigt sich deutlich.

Wie die Natur, so der Mensch, so das Geschichtlich-Gewordene. Man blicke auf die Bauten! Die japanischen Forscher sagen mit Recht, daß sich in den Ryō-i-ki-Berichten die Gebäude der Nara-Zeit zeigen. Man achte einmal, was da gesagt wird. Wie dürftig ist, was erscheint! Es ist, als wolle man frühmerowingische Bauten mit solchen der Ägypter und Römer vergleichen. Vor Wen's Bett stehen plötzlich zwei Dämonen und rufen ihn zum Hades-Amt. Weit ist das Feld. Eine Tscheng (Burg, Stadt) taucht auf, mit riesigen geraden Mauern; sechsstöckig erheben sich die Aufbauten. Es geht durch das erste Tor, dann kommt lange nichts, und dann komm das zweite Tor, und dann kommt wieder lange nichts und dann kommt das dritte Tor. Die Tore sind voneinander vier Meilen entfernt. So geht es durch ein viertes, fünftes, sechstes Tor. Sie sind drei Meilen voneinander entfernt. Dann taucht der riesige Palast im mächtigen Quadrat auf. Zahllos sind die Wächter, die wachthaltenden Krieger. Das ist China; das mag Tschangan [Chʼang-an] oder heute Peking noch sein. Das Ryō-i-ki kennt solche Eindrücke nicht.

Danach achte man auf Staat und Amt, auf die Verwaltung und Rechtsprechung! Es genügt, noch einmal auf das oben durch Beispiele gekennzeichnete chinesische Bild zu weisen; das Ryō-i-ki spricht für sich durch Fehlendes deutlich genug. Welch umfangreiche, ausgebildete Organisation im Chinesischen! Welcher Apparat von Beamten! Es schwirrt von Unterbeamten: hundert, zweihundert sieht der Geladene auf den ersten Blick. Welche Abstufungen! Welche Register! – Die genauen Daten und Angaben, die wir weglassen müssen, würden natürlich diese Dinge noch viel stärker hervorheben.

Doch nicht nur die äußere Form ist derartig ausgebildet; auch das innere Wesen zeigt sich bedeutender geformt, gewachsen, gebildet. Wenn wir diese chinesischen Erzählungen lesen, fallen uns wie von selbst manche der alten Volksgesänge des „Buchs der Lieder“ ein; die Stimmung der großen Han-Zeit-Lieder kehrt ein. Von der Welt dieser Erzählungen ist nur ein Schritt zu Tau yüan ming, Mong hao jan und Wang we, über denen sich dann die großen unsterblichen Dufu und Litaibe erheben. Im Ryō-i-ki sind wir in einem anderen Bereiche. Recht und Amt, Verkehr und Sitte sind noch in den frühen Anfängen; die Poesie, die Kunst ist im Erwachen; Ethos und Religion sind noch jung. Manyōshū einerseits Kojiki, Nihongi, Norito andrerseits geben hier die Lebensspäre.
Eigentümlich typisch gibt so das Ryō-i-ki von der ihm eigenen Seite her das Bild der Nara-Rezeption.

II. Nachfolgende Werke

Zwischenbemerkung

Hermann Bohner hat im Original seinem Werk kein separates Literaturverzeichnis beigegeben, sondern einen Teil der klassischen japanischen Werke auf die er Bezug nimmt in diesem Abschnitt (als „Quellen und Parallelen,“ S. 48-52) besprochen. Im Text, und vor allem im Anmerkungsband, weist er über vergleichsweise kryptische Abkürzungen auf diese Werke hin. Insgesamt ist Bohners Darstellung unübersichtlich, aber für seine Zeit nicht ungewöhnlich.
Weitere verwendete Quellen müssen aus dem Abkürzungsverzeichnis und verschiedenen Anmerkungen erschlossen werden.

Es wurde vom Webseitengestalter versucht – an dieser Stelle zentral – eine heutigen Ansprüchen genügende Bibliographie der von Bohner erwähnten klassischen Werke zusammenzustellen und dabei neuere Ausgaben mit einzubeziehen. Dabei handelt es sich i.d.R. umd buddhistische Setsuwa-Literatur (Bukkyō setsuwa bungaku). Um bibliographisch nachweisbare Ausgaben wurde ergänzt. Dabei ergaben sich auch Unterschiede in der Lesung bzw. Umschrift, es wird versucht, durch Beigabe des japanischen Titels für Eindeutigkeit zu sorgen. Bohners Text wird ansonsten unverändert übernommen.

Zusätzlich wurde für diese Webseite eine Moderne Bibliographie des/zum Nihon Ryō-i-ki erstellt. Insofern die in diesem Abschnitt genannten Titel ausführlicher dort beschrieben sind, so sind die Verweise durch ein einleitendes » zusätzlich kenntlich gemacht.


Inhalt des Abschnitts

Wenden wir uns denjenigen Werken zu, die dem NR nachfolgen, so ist zu sagen: die Absicht kann nicht sein, dieselben bzw. die Parallel-Erzählungen sämtlich beibringen zu wollen. Dazu ist ersteres, trotz großer japanischer Leistungen, das Gebiet noch zu wenig bearbeitet. Zweitens gibt es Arten von Erzählungen, wie die Sutra vom singenden Totenschädel in III, 1 A, B, welche zu einer Art Gleichnisbild geworden sind, das immer und immer wieder vorgebracht wird, und andrerseits sind bei Erzählungen aus dem Leben der großen geschichtlichen Männer wie Shōtoku (I: 4, 5), Gyōgi (II: 7, 29, 30), Enno Shōkaku (I, 29), Dōshō (I, 22) oder bei geschichtlichen Rückblicken wie III, 38, 39 die Parallelen derart zahlreich, daß nur Monographien erschöpfende Darstellung geben können. Drittens bedürfen manche der nachfolgenden Werke noch genauerer, sozusagen vor den Augen des Lesers geführter Untersuchungen; wie sie die Dinge erzählen und sehen, muß durch sie selbst wirken. Folgende Werke seien genannt:

Sambō Ekotoba (三宝絵詞)

Abkürzung: SB
(Drei-Kleinod in Wort und Bild (三宝絵詞-Manuskript (1237): “The Illustrated Tales of the Three Buddhist Jewels (J. Sanbō ekoboba) is a collection of Buddhist tales edited by the great mid-Heian poet and scholar Minamoto Tamenori in 984 (Eikan 2). The tales are organized into three volumes, one for each of the three Buddhist jewels: Buddha, Dharma (teachings), and Sangha (community). The first volume consists of tales of Sakyamuni’s past lives (Skt. jataka); the second volume consists of eighteen biographies of people after the time of Prince Shōtoku (574–622); and the last section records commentaries and tales about Buddhist ceremonies. Each scroll has a preface. It appears that the books were originally illustrated, but the pictures have been lost. Each page contains eight or nine lines with a mixture of Chinese characters and cursive script. A later portion of the text was copied on the eighth day of the eighth month of Bun’ei 10 (1273). One leaf is missing at the end of the first scroll, but this otherwise nearly complete collection has been handed down at Kanchi-in of Kyōōgokoku-ji (commonly known as Tō-ji) Temple in Kyoto” http://www.emus.jp/)) In drei Bänden, Eikwan 2. Jahr (984) von Minamoto Tamenori (源為憲, † 1011; ch.-jap.: Iken, daher Name des Buches Ikenki) für eine Tochter Reizen Tennō’s geschrieben, steht zeitlich dem NR nahe, unterscheidet sich aber schon im Äußeren charakteristisch, indem es vorwiegend in Kana geschrieben und auch demgemäß die Sprache eine andre ist.
Der erste Band widmet sich dem buddhistischen Altertum, d. h. der vor dem japanischen Buddhismus liegenden Zeit, besonders Shaka, der zweite der japanischen buddhistischen Vergangenheit, der dritte der damaligen Gegenwart. 18 Erzählungen sind aufgenommen; der zweite Band besteht völlig aus solchen; meist ist am Ende ausdrücklich gesagt: „Dies steht im NR“ (I: 8, 10, 14; II: 6, 15, 24; III: 4, 13, 19). Deutlich zeigen die noch verwendeten chinesischen Charaktere, daß NR vorliegt, z. B. III, 4. Die vom Verfasser gewählte Sprache und Schrift schon nötigen zur Vereinfachung; manchmal ist etwas ein klein wenig anders gegeben, vgl. die Anmerkungen, z. B. I, 14; II: 6, 29; III: 4, 13; sehr kurz ist I, 19 erzählt, wobei das Konjaku-monogatari dem Text des SB folgt. Wo die Parallele des letzteren Werkes fehlt, wird SB besonders wertvoll, so III, 14 (vgl. Übersetzung), II: 8, 20. Von Enno Gyōja (I, 28) oder Gyōgi erzählend, berichtet SB, was NR erzählt, wobei es z.T. auch die Quellen dazu nennt.
Es steht formell, wie nach seiner inneren Art nach in sehr typischer Weise zwischen NR und K. Geschrieben für die kaiserliche Prinzessin Sonshi, eine 19jährige, die zwei Jahre zuvor ordiniert worden war, nachdem sie bereits als 2jährige zur Priesterin des Kamo-Schreins ernannt worden war. Sie starb bald nach Vollendung des Buchs, dessen Original-Mss. nicht erhalten blieb. Die spätere Zielgruppe waren neu-ordinierte Nonnen.

Konjaku-Monogatari (今昔物語集)

Abkürzung: K
Sammlung japanischer und chinesischer „wundersamer Geschichten,“ Fabeln usw., teilweise das NR wörtlich kopierend, oft auch vereinfachend. In der Einleitung von H. B. ausführlich behandelt. In den „Parallelen“ zu vielen Legenden zitiert (wobei festzuhalten ist, daß die Verweise Bohners und Nakamuras sich manchmal unterscheiden). Verfasser: unbekannt, verm. Tachibana Narisue; Entstehungszeit: 1106–10 [bzw. 13. Jhdt.], mit zahlreichen späteren Hinzusetzungen. Geschrieben im Wakan konkō-bun-Stil (和漢混交文). Für etliche Geschichten des chinesischen Abschnitts hat dem Zusammensteller offensichtlich 經律異相 und 法苑珠林 (T. 2121 und 2122) vorgelegen. Der Ausdruck konjaku bezieht sich auf die ständig wiederkehrende Eingangsfloskel dieser Geschichten (konjaku = ima wa mukashi), d. h. „Es war einmal …“
Minamoto no Takakuni (1004-77) zugeschrieben was heute bezweifelt wird, da Geschichten die nach seinem Ableben handeln ebenfalls enthalten sind, in der Hauptsache zur Zeit Go-Reizen Tenno’s, in der Ära Kohei verfaßt (1058-65), ist schon oben von uns charakterisiert worden. Es hat sowohl NR als auch SB schriftlich vorliegen. Da SB in solcher Weise nicht Schriftzeichen hat, so muß NR vorgelegen haben; denn K folgt diesen derartig genau daß nur Abschrift vorliegen kann: I: 7, 10, 16, 17, 27, 30, 31; II: 3, 16, 17, 19, 22, 25, 33; III: 1, 6, 8, 18, 23, auch II, 17, wo der Vogel mit anderen Zeichen gegeben ist. Dabei umgeht K die schweren Zeichen z. B. II: 3, 5.

Ursprünglich umfasste die Sammlung 31 Schriftrollen (, Faszikel), doch fehlen heute die Rollen 8, 18 und 21, so daß nur noch 28 Maki des Originals überkommen sind. Gegliedert ist das Werk in drei Teile: 1) 5 Faszikel Geschichten aus Indien (天竺), 2) 5 Fasz. Geschichten aus China (震旦, shintan) und 3) den Geschichten aus Japan (本朝, honcho). Moderne japanische Textausgaben gibt es zu zahlreich, um sie alle aufzuführen. Ausgaben des K, Studien dazu und die Teilübersetzungen in westliche Sprachen finden sich im Literaturverzeichnis.
Die Anzahl der gemeinsamen Erzählungen zwischen K und Uji Shui Monogatari beträgt 81.

Hokekyō-genki (「大日本」法華験記)

Abkürzung: HK
Hokekyō-genki (Chingen praises the sūtra and its spiritual power, and sees in it a set of religious practices that liberates its practitioners from the delusion and pain of human existence. This religiosity is expressed also as a radical response to the perceived corruption and worldliness of the traditional monastic institutions associated with the imperial court. The monks portrayed in this text utilize the Lotus Sūtra to legitimate their ascetic life-style in remote mountains, away from the corrupting influence of officially sanctioned religion.
The Buddhist tales from the Hokke genki depict the emerging ideal of the hokke hijiri or jikyōsha … They combined Tendai spiritual practices with the fervent desire for perfect enlightenment or birth in the Pure Land of Amida Buddha. Although usually identified as part of the budding popular Buddhist movements, these ascetics were nevertheless often well-educated, monastically trained monks who found the large Buddhist enclaves, such as the great Tendai monastery on Mt. Hiei, to be more concerned with worldly gain and court intrigue than spiritual growth and salvation. … They thus put themselves outside the mainstream of Heian-period Buddhist life; they were social protesters who lived out their protest through their alternative life-style. The Hokke genki is in part a set of proofs for the legitimation of the hokke hijiri as an institution whose claims to the truth are valid. One of the central ways in which these claims are legitimated is by asserting that ascetics are analogous to bodhisattvas depicted in the Lotus Sūtra.
Gekürzt aus: Deal, William; The Lotus Sūtra and the Rhetoric of Legitimization in Eleventh-Century Japanese Buddhism; JJRS, Vol. 20 (1993), № 4)
„Berichte von Hoke-Sutra-Erweisungen,“ verfaßt in der Ära Chōkyū (1040 ff Go-Sujaku Tennō, 1036-1045 [1040–4]) von Chin-gen, Tendai-Sekte, erzählt in drei Bänden bzw. Abschnitten mit 129 Legenden, von Shōtoku Taishi an beginnend, Wundererlebnisse im Zusammenhange mit dem Hoke-Sutra. Der Schwerpunkt liegt mehr auf wundersamen Ereignissen, als Geschichten über Wiedergeburt. Höchst wahrscheinlich hat NR dem Verfasser vorgelegen, da die Zeichen so nahe übereinstimmen (z. B. III 6, n); mehrfach ist daher (in Glosse; von fremder Hand?) beibemerkt, daß die Erzählung aus NR stammt (I, 19; II, 6, 15; III, 13). Dabei erweitert HK gerne in freilich minimaler Weise, wie man typisch bei I, 19 oder III, 6 sehen mag (vgl. auch II, 15, o), oder es gibt die vielleicht unklare Geschichte knapp und klar (II, 15); vergleiche auch III, 1, 4 die Erzählung, die in der kurzen Form von K übernommen wird. In III, 6 will, nach NR, der alte sich krank fühlende Priester Fische essen, HK, G und K ändern dies dahin, daß ein Jünger dies dem Meister rät; bei HK, G sagt der Jünger: „Nyorai selbst hat in solchen Fällen den Manchen gestattet, Fisch zu essen." Bei G weigert sich der Priester noch weiter und gibt erst auf Drängen nach, worauf denn der Jünger einen Boten absende. — Vegleiche ferner das ausführliche Beispiel II, 71!

Shoku Nihongi (続日本紀)

Abkürzung: Z

Die zweitälteste der sechs Reichannalen, vollendet 797. Abgedeckt sind 95 Jahre ab 697. Zusammensteller waren Sugano no Mamichi (菅野眞道) und Fujiwara no Tsugutada (藤原継縄; 727–796).

Fusōryaki (扶桑略記)

„abgekürzte Berichte von Fusō [d. i. Japan]“
Abkürzung: F
Verfasser: Kōen; (皇圓; ?1119-69). Entstehungszeit: 1094–1189

Insofern das F buddhistische Ereignisse in Japan schildert, tendiert es dazu diese früher zu datieren, als historisch belegbar.

  • 皇圓; 扶桑略記; 1820
  • 黒板勝美 in Bd. 12: 新訂増補國史大系; 1932
  • Volltext: »扶桑略記

Teiōhennenki (帝王編年記)

Abkürzung: TH

Dies sehr alte Werk, von dem buddhistischen Priester Eiyu (永祐) in 27 Büchern bzw. 6 Bänden verfaßt, bietet manches selbständige historische Material. Abfassungszeit vermutlich 1364–80.

In » 黒板勝美 新訂増補國史大系; 1929-66.
An modernen Ausgaben existiert, außer der von Kuroita (zusammen mit F., oben), eine von 1886, erschienen in 7 Bänden in Tokio bei 近藤圭造.
Scan eines Ms.: 歴代編年集成 27巻(第7冊欠) (Rekidai Hennen Shusei), in der Bibliothek der Kioto-Universität.

Nippon-ōjō-goku-raku-ki (日本往生極楽記)

Abkürzung: OG
Verfasser: Yoshihige no Yasutane; Entstehungszeit: 983-88

Nippon-ōjō-goku-raku-ki (Japan-Paradieseslebens-Berichte) verfaßt in einem Bande von im 2. Jahre Kwanna ([寛和] 986), in der Art der Paradiesesschriften, z. B. Kasai’s (迦方) Jōdōron (浄土論), betont vor allem das Nembutsu-ōjō (念佛往生) und verzeichnet 42 hierher gehörige Geschichten; unter die er auch die Berichte über Shōtoku Taishi, Gyōgi, Mukū u.a. reiht.

  • in: » Gunsho ruijū, S. 399-416; Tōkyō 1898 (Keizai Zashisha) [Kambun]
  • in: » 井上光貞; 往生伝 法華験記; T. 
  • in:宗書保存會編纂; 續淨土宗全書, Bd. 17
  • 慶滋保胤;日本往生極楽記; 1916

Jui ōjōden (拾遺往生傳)

Abkürzung: JJ

Verfaßt von Miyoshi Tameyasu (三善為康, 1050–1130 1049–1139) wohl während der Ten-ei-Ära (1110–1112), also zeitlich Hokekyō-genki und Konjaku-Monogatari sehr nahestehend.

  • 三善為康; 拾遺往生傳Keichō Genroku 11 [1698]; 3 Fasz.
  • in: 阿部泰郎; 往生伝集; [Kambun; “Reproduces handwritten copy of 1253 (Zoku Honchō ōjōden), 1257 (Shūi ōjōden), and 1258 (Go shuūi ōjōden, Sange ōjōki, and Honchō shinshō ōjōden”]
  • in: » Gunsho ruijū, Bd 8, 1: S. 222-83 und 284-330; Tōkyō 1929

Honchōshinsenden (本朝神仙記傳)

Masafusa
Oe no Masafusa (ca. 1041–1111; Gemälde von: Kikuchi Yosai)

Abkürzung: U
Verfasser: Oe no Masafusa (大江匡房); Entstehungszeit: 1097–98

(„Unsres Landes Götter-Genien-Überlieferung“) verfaßt von Ohoye Masafusa (1041–1111; reformierte Umschrift: Ōe no Masafusa) in einem Bande, erzählt von Enno Gyōja, der Nonne Toran, von Kōbō und Jikaku Daishi u. a.

Gegeben werden acht Kurzbiographien, jedoch nicht im Sinne eines streng historischen Werkes, sondern den Legenden des NR nahekommend, zu dem auch eine gewisse textliche Beziehung besteht. Es ist vollkommen im klassisch chinesischen Stil verfaßt und eines der am höchsten geschätzten, und meistgelesenen, Werke der Kamakura-Zeit.
Vom Verfasser ist weitere „leichte Kost“ überliefert. Er war jedoch auch Verwaltungsbeamter und erreichte den hohen Rang eines Gon-Chūnagon. Erlente Chinesisch ab 7, vollendete die „Daigaku“ bei Hofe mit 15. Konnte angeblich Austern aus einer Entfernung von 10 Li riechen. Hohe Bildung scheint sich mit gewisser Arroganz gepaart zu haben. Von ihm auch das Gōke-shidai, das letzte bedeutende Werk zum Hofzeremoniell im Zeitalter des Absolutismus.
Dt. Übs.: Bohner, Hermann; Honchō-shinsen-den; monumenta nipponica, Vol. 13 (1957).

  • in: » Gunsho ruijū, Bd 8, 1: S. 93-7; Tōkyō 1929 (wohingegen Bohners Übs. von 1957 auf der Ausgabe des Zoku Gunsho ruijū, Bd. 193, S. 93 nutzt.
  • in: 川口久雄; 古本說話集; 1967
  • Ital. Übs. in: Calzolari, Silvio; Il dio incatenato – Honchō shinsen den di Ōe no Masafusa; Firenze 1984
  • 宮地嚴夫本; 朝神仙記傳; Ōsaka-shi 1928-9; Tōkyō 2001
  • In Bd. 19 von: 近藤瓶城 史籍集覧; 1900-03
  • Biographie des Verfassers: Kawaguchi Hisao; Ōe no Masafusa; Tōkyō 1968 (Yoshikawa Kōbunkan)
  • weiterhin von : Kairaishiki; teilw. dt. Übs.: Stein, Michael; Japans Kurtisanen; München 1997 (iudicium), ISBN 978-389129314-0
  • Kobi no ki (1101) engl.: “A Record of Fox-Magic” in Ury, Marian; A Heian Note on the Supernatural; JATJ 22 (1988), № 2, S. 189-194
  • ; Amidaist Practices in Zoku Honchō Ōjōden (“Continuation of the Biographies of Japanese Reborn Into the Pure Land”); Russian Japanology Review, Vol. 4 (), № 2 S. 5469; ; DOI: 10.24412/2658-6444-2021-2-54-69

Kokonchomonchū (古今著聞集)

Abkürzung: KK

Verfaßt in 20 Bänden mit insgesamt 30 Kapiteln von Tachibana no Narisue (Genaue Lebensdaten unbekannt, *? um 1205. Die drei existierenden Hinweise in Literatur lassen auf eine Lebenszeit in der ersten Hälfte des 13. Jhs. schließen. Vermutlich Sohn des Tachibana Mitsusue und jüngerer Bruder des Tachibana Kiyonari. Er war Mitte der 1230ern Kommandeur bei der Palastgarde (u emon no jō) im wirklichen 6. Rang oben. Später scheint er den wirklichen 5. Rang oben erreicht zu haben, was angemessen wäre wenn er wie vom Mönch Ryūen erwähnt irgendwann vor 1254 Gouverneur von Iga war.) (橘成季). 10. Vorrede aus Kenchō 6. Jahr (1254), gedruckt Genroku 3. Jahr, heute in Kokushi Daikei 15. Band.

Von diesem Werk – häufig als Sammlung bekannter Geschichten aus Altertum und Gegenwart denn es ist eine Sammlung von über hundert, auch weltlichen (sezoku), Setsuwa aus der Literatur der Heian- und früheren Kamakura-Zeit – existieren eine Vielzahl von Ausgaben [i.d.R. als „Kokon chomonjū“], nachfolgend in Auswahl:

  • Kalligraphischer Blockdruck von: Rakuyō [洛陽 = Kyōto] 1690 (Nagata Chōbê u. a.); Bukō (武江 = Edo 1690 (Tashima Yahê), 20 Vol. I) Permalink: urn:nbn:de:bvb:12-bsb11323896-9, II) Permalink: urn:nbn:de:bvb:12-bsb11323895-4
  • von: Osaka Shorin, Genroku 3 [1690]; Ōsaka 1770 (Kashiwabaraya und Kawachiya), 20 Vol. (Nagata Chōbê u. a.); Bukō (武江 = Edo 1690 (Tashima Yahê), 20 Vol. Permalink: urn:nbn:de:bvb:12-bsb11173778-3
  • Tōkyō 1891 (Hirobumikan), 460 S.
  • 塚本哲三; Tōkyō 1914, 1931 (有朋堂)
  • in NKBT,, 84
  • Dt. [Teil des Kap. 6] in: Eckardt, Hans; Das Kokonchomonshū des Tachibana Narisue als musikgeschichtliche Quelle; 1956
  • Gülberg, Niels;Shakyamunis Lehre in den Augen von Tachibana no Narisue – Betrachtungen zum Kokon chomonjū; in: Wasser-Spuren, Festschrift für Wolfram Naumann zum 65. Geburtstag; 1997, S. 190-208.
  • Dykstra, Yoshiko; Notable Tales Old and New: Tachibana Narisue's Kokon Chomonjū; Monumenta Nipponica, Vol. 47 (1992), № 4, S. 469-493 [17 Geschichten]
  • 阿刀田高; 今昔著聞集ほか; Tōkyō 1992
  • in: Kamo Chōmei (1153?–1216?); 方丈記 Hōjōki; Tōkyō Meiji 43 [1910] (國民文庫刊行會); Bd.: I, 11 S. 331-772
  • in NKZ; Tōkyō 1929-30; 2 Bde.

Shishū-hyaku-inen-shō (私聚百因縁集)

Abkürzung: SHS

Verfaßt Shōka 1. Jahr (1257) von Jushin (住信; *1210) in 3 Bänden, alte Begebnisse, besonders In'en-Ereignisse der Drei Reiche Indien (Bd 1), China (2), Japan (3) erzählend, später erweitert zu neun Bänden (Indien 4, China 2, Japan 3).

Basierend auf der Augabe 1690: 愚勧住信 Tōkyō 1969-70; Sert.: Koten bunko, 265, 267, 272
北海道說話文学研究会; 私聚百因緣集の研究, 1990.

Todai-ji-yōroku (東大寺要錄)

Abkürzung: TY

Daibutsuden
Daibutsuden, die Halle des Großen Buddha des Tōdaiji.

Berichtet in 10 Bänden alles auf den Tōdaiji bezügliche Wichtige; Verfasser ungewiß. Am Ende steht: „Im 3. Jahr Chōshō (1134) im 8. Monat am 10. Tag sammelte dies der Tōdaiji Mönch Gonkwan.“ Fortsetzung 10 Bände, mit Anmerkung „Bummei 19. Jahr (1487).“ Dies Werk gibt zusammen mit Tōdaiji-kokiroku wertvollstes geschichtliches Material.
Als Verf. wird heute Kangon (觀嚴, 1151–1236) angenommen. Der Tōdai-ji wurde während des Gempei-Kriegs, als dessen Mönche seitens der Taira kämpften, 1180 zerstört (vgl. Gempei Seisui-ki).

  • » 筒井英俊, Tōkyō 1944, 1971
  • » 朝倉治彦, Tōkyō s. a.
  • Moderne Textausgabe: Mizuno Tadanaka [Hrsg.]; Todai-ji-yōroku; Tōkyō 1988 (Ōzorasha); ISBN 4-7568-02656
  • » Schlombs, Adele (Hrsg.); Im Licht des großen Buddha – Schätze des Tōdaiji-Temples, Nara; Köln 1999; [Ausstellungskatalog]

Exkurse: Tōdai-ji und seine Daibutsu-Statue, Vairochana darstellend.
Webseite: Todai-ji.
Zur legendären Vorgeschichte des ursprünglichen Tōdai-ji vgl. II, 21.

Hōmotsu-shu (宝物集)

Abkürzung: HM. „Kostbarer Dinge Sammlung“

Das die in der Kamakura-Zeit aufkommende buddhistische Literatur eröffnet, ursprünglich ein Band, geschrieben von Taira no Yasuyori (平康頼), der, nach Überlieferung eines Samon, sich (1177) mit Fujiwara no Narichika (und dem Mönch Shunkwan) im Sōrinji verschwor, den kaiseruntreuen Taira no Kiyomori zu stürzen und der, ergriffen, nach Kikaijima verbannt wurde, unterwegs sein Haar scheren ließ, nach 3 Jahren (andre: 1 Jahr) begnadigt wurde und nach Kyoto Higashiyama zurückkehrte, sich nicht mehr weiter in die Welthändel mischend. Der Verfasser erzählt seine Erlebnisse, erzählt, was er von Freunden gehört; „kostbare Dinge“ gibt es viele in der Welt: Gold, Edelsteine, Kinder, Leib und Leben. Aber kostbarer noch ist das heilige Wort des Hokke, Yuima-, Weisheits-, Diamant-, Kegon-Sutra, das Buch von der Kindesliebe, Mengtjiu u. a. mehr. Das Buch ist sehr ähnlich den Erzählungs- und Legendenbüchern der Fujiwara-Zeit, wie etwa Kokonchomomjū, unterscheidet sich von ihnen aber völlig in dem Einen Punkte, daß es sozusagen prinzipiell und bewußt ganz durchdrungen ist von Buddhismus. Niels Gülberg (Waseda Universität, Tokio) hat gewisse Zweifel an der Urheberschaft – zumindest aller Teile – sowie hinsichtlich des Entstehungsdatums.

  • 小泉弘; Hōbutsushū …; Tōkyō 1993 (Iwanami Shoten), Sert.: Shin Nihon koten bungaku taikei, 40.

Mizu-Kagami (水鏡)

Abkürzung: MK

Verfaßt von Nakayama Tadachika (中心忠親, 1131-95) in drei Bänden, Ereignisse aus der Zeit von 54 Kaisern, von Jimmu bis Nimmyō (834-850) berichtend.

An der Urheberschaft Nakayamas sind Zweifel aufgekommen, insbesondere, da er das Werk in seinen Tagebüchern Sankaiki nicht nennt.
Siehe auch: Regierungszeiten und Ära-Namen [286k] das Nihon Ryōiki betreffend.

  • Blockdruck 18. Jhdt: Kyōto s.n. (Fōgetsu Shōzaemon), 3-kan, 3-setsu
  • Tōkyō 1910 (Kokumin Bunko)
  • Tōkyō 1915 (Yūhōdō); Sert.: Yūhōdō Bunko, 13
  • Nakayama Tadachika (1132-1195); MK; Tōkyō 1926
  • in: » 中山忠親; Tōkyō 1999

Shaseki-shū (砂石集)

Abkürzung: SS

Begonnen 1279, vollendet 1283; Mujū Ichien (無住一圓 = 無住道曉 Mujū Dōgyō, 1226-1312), der die verschiedensten Lehrrichtungen durchwanderte und zuletzt sich ganz Zen zuwandte, spricht hier in 10 Bänden über das Mannigfaltigste des Buddhismus im Sinne des buddhistisch-religiösen Menschen der Kamakura-Zeit. Mujū lebte dann im Chomo-ji in der Provinz Ogami. Zu seinen weiteren Werken gehören Shozai shu (Sammlung von Schätzen der Weisheit) und Zōdanshū (雜談集, Gesammelte Reden).

  • Blockdruck: Kyōto Keian 5 [1652] (Nakano Zensui), 10-kan, 10-satsu, , Permalink: urn:nbn:de:bvb:12-bsb11177601-4
  • Blockdruck: [Edo] Tenna 3 [1683] (Yoshinoya Tokubê)
  • Blockdruck: [Japan: s.n.], Jōkyō 3 [1686]
  • ; Keichō jūnen kokatsujibon shasekishū sōsakuin; Tōkyō 1980 (Benseisha), 2 Bde; [Konkordanzen]
  • Mujū-Dōgyō; SS Tsumakagami; Tōkyō 1931 (Heibonsha); [mit furigana]
  • Tsukudo Reikan (1901-47, Hrsg.); SS; Tōkyō 1943 (Iwanami); Sert.: Iwanami bunko, 3146-3149
  • (1909-); SS; Tōkyō 1973; 2 Bde.
  • (Übs., Hrsg.); SS; Tōkyō 2001 (Shōgakkan), 638 S.
  • [*1934]; Le Shasekishu, miroir d’une personnalitá, miroir d’une êpoque [microform]; 1976 [Diss. University of British Columbia, 1975]; 364 Bl. [4 fiches]
  • ; Representative translations and summaries from the Shasekishu [microform] – with commentary and critical introduction; [Stanford, CA] 1969, 576 Bl. [Diss. Stanford University; Ann Arbor, Mich.: University Microfilms, 1969. 1 reel; 35 mm]
  • ; Sand and pebbles (Shasekishū): the tales of Mujū Ichien, a voice for pluralism in Kamakura Buddhism; Albany 1985 (State University of New York Press), 383 S.; ISBN 0-88706-059-5
  • [Übs.; Bearb.]; Collection de sable et de pierres – Shasekishū; Paris 1979 (Gallimard); 360 S.; Sert.: Connaissance de l’Orient, 49: Série japonaise
  • ; Kōchū Shasekishū; Tōkyō 1928 (Bunken Shoin); 2004 (Kuressu); Sert.: Setsuwa bungaku kenkyū sōsho, 3
  • ; 沙石集の論理と修辞: 日本霊異記との比較 (狩俣恵一先生退任記念号); 沖縄国際大学日本語日本文学研究 [Journal of Japanese language and Japanese literature, Okinawa International University], Vol. 24 (), № 1 S. 57103; [“Logic and Rhetoric of Syasekisyu”]

Gempei Seisui-ki (源平盛衰記)

Abkürzung: GS

Beschreibt in 48 Bänden, 100 Abschnitten, was von Nijō-in, Ära Ōhō (1161-1163) bis Antoku Tennō, Ära Ju-ei (1182-1184) geschehen, und ist als solches sehr wichtig für die Geschichte der Kamakura-Zeit. Man schrieb es früher zumeist dem mit den Taira’s verwandten Dainagon Tokinaga (時長) zu, der auch Hogen- und Heiji-monogatari verfaßt haben sollte; aber von wissenschaftlicher Seite wird dies sehr in Zweifel gestellt. Verfasser verm. Kōtei [BSB].
Die Bezeichnung Gempei setzt sich zusammen aus den ON-Lesungen der beiden sich bekämpfenden Familien Minamoto und Taira („Heike“ gegen „Genji“). Aus dem Gempei-Krieg (1180-85) gingen die Minamoto siegreich hervor. (Als Gewinner der Seeschlacht nahe Hikoshima. Dabei ertränkte sich der 8jährige Kaiser Antoku, zusammen mit den Reichsinsignien. Das Schwert wurde nicht wieder gefunden.) Minamoto no Yoritomo etablierte, nachdem noch weitere Feinde beseitigt worden waren, 1192 das erste Shogunat.
Episoden und Geschichten dieser Zeit inspirierten eine Vielzahl von Nō- und Kabuki-Stücken.

  • Tōkyō 1905 (Hakubunkan); Sert.: Teikoku bunko, I, 5
  • Tōkyō 1910 (Kokumin Bunko Kamkōkai); Sert.: Kokuminbunko, I, 15
  • Tsukamoto Tetsuzō (1881-1953; Hrsg.); GS; Tōkyō 1929; 2 Bde.
  • Atsumi Kaoru [*1911]; Gempei seisuiki – Nagoya-shi Hōsa Bunko zō; Tōkyō 1973- (Koten Kenkyūkai); 5 Bde., [Photoreprint]
  • Matsubayashi Hakuen [1832-1905]; Benneville, J. S. de [Übs.]; The kōdan (lecture) of the Gempei Seisuiki; Philadelphia? 1909-1910]; 4 Bde. in 3 (293, 430 Bl.)

Sangoku-den-ki (三國傳記)

Abkürzung: SK. „Überlieferungsberichte der drei Reiche“

Überlieferungsberichte der Drei Reiche, verfaßt von in 12 Fasz., bzw. 387 Abschnitten, der Drei Reiche Indien, China und Japan Inen- Ereignisse erzählend. (Shaka, Kung, Shōtoku Taishi u.s.f.), der Vorrede nach im Anfang der Ära Oe (1394-[1412; Ōei]) entstanden.

  • 名池上洵一; 修験の道: 三国伝記の世界; 1999
  • 名古屋三国伝記研究会; 三国伝記: 平仮名本; 1982

Der Titel: Nippon-koku Gembōzenaku-Ryō-i-ki

» Gunsho ruijū № 417 komplett. pdf djvu text

Der Titel faßt wie in einer Summa zusammen, was das Werk will. Da die einzelnen Schriftzeichen des Titels sprachlich so locker zu einander gefügt sind, daß die verschiedensten Möglichkeiten möglich, ja gleichzeitig miteinander gesetzt sind, so ist Übersetzung des Titels kaum möglich. Auszugehen ist von dem letzten Zeichen ki „Bericht,“ „Berichte,“ „Schrift“ auch im Sinne unseres „über,“ „von.“ Das zentrale Zeichen ist das davorstehende i „anders,“ „verschieden“: erzählt wird von der Welt des totaliter aliter, des „Ganz-anders,“ des Wundersamen; gegeben werden Berichte von Wundersamem, Ganz-Anderem bzw. Wundersame Berichte. Das Zeichen ryō „Geist,“ „Geister“ spezialisiert dies. Es sind Berichte von Erweisungen aus jener so ganz andern, dem Menschen sonst verschlossenen Geisterwelt her. Die mittleren Zeichen des Titels weisen auf das Inhaltliche dieser Erweisungen hin: das zentrale Erlebnis ist das Ingwa- Erlebnis; gembō „sichtbar-gegenwärtige Vergeltung;“ das will sagen: es gibt eine Vergeltung und sie zeigt sich und wird erlebt, zunächst in dieser Existenz; aber auch von der späteren Existenz her geschehen Kundgebungen in diese gegenwärtige Existenz, Zen-aku (gut-böse) „im Guten wie im Bösen,“ was jedoch auch zu den folgenden Zeichen bezogen werden mag. Die ersten Zeichen Nippon-Koku (Reich Japan) setzen all dem den Trumpf auf: die Wunder, die Vergeltung, das Buch, alles und jedes daran ist japanisch und spielt in Japan.


Buch Itahashi
Ausgabe Itahashi’s.

Vielerlei Arbeiten liegen dieser Arbeit zugrunde. Genaue Einsichtnahme wird, bzw. würde zeigen, daß diese Arbeit überall über das Bisherige hinausgeht.
Das Ryō-i-ki ist leichter zugänglich geworden durch die sorgsame Ausgabe von Itahashi Tomoyuki (1929)22, welche Kana-Umschrift gibt. Betreffs vieler Lesungen und auch Emendationen verweise ich auf Itahashi (板橋倫行; 1902-63; Abk.: J). Da er durch seine Urschrift den Text ganz japanisch zu geben genötigt ist, geht bisweilen Kambun-Art verloren; vom Chinesischen her urteilend bin ich ihm manchmal nicht gefolgt. Wieviel Dank andrerseits diese Arbeit ihm schuldet, brauche ich nicht erst lange auszuführen.

An Kenntnis der hier in Betracht kommenden Parallelen kann wohl kein Abendländer sich mit japanischen Kennern messen. Die Werke Prof. Haga’s23 stehen da an erster Stelle. Auch andre Namen habe ich vordem genannt. Ihnen allen schulde ich großen Dank. Persönlich besonderen Dank schulde ich Herrn Direktor A. Nakanome von der Ōsaka Gaikoku-gogakkō, dem Vorsitzenden der dortigen Ōsaka Tōyōkai (Ostasiatische Gesellschaft Ōsaka) und andrerseits der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens, welche durch ihr bereitwilliges Zusammenwirken das Erscheinen des Werkes überhaupt erst möglich gemacht haben. Meinem Kollegen, dem Prof. für Japanisch und japanische Literatur Kitanishi Tsurutarō möchte ich für seine so freundlicherweise fortgesetzte Hilfe in allen die Sprache und Schrift betreffenden Fragen an dieser Stelle herzlichen Dank sagen; auch dem Sinologen Prof. Inoue und dem buddhistischen Kollegen Watanabe Ryōhō danke ich herzlich für freundliche Beratung.


H. B.'s Schlußbemerkung zu den Anmerkungen (im Anm.-Band S. 80):

Diese Anmerkungen verdanken mehreres einer (der größeren Öffentlichkeit bisher nicht zuzgänglichen) Universitäts-Absolutoriums-Schrift (Dissertationsschrift) der buddhistischen Ryūkoku Universität Kyoto, in welche Schrift Einsicht zu nehmen mir von der Universität freundlichst gewährt wurde. Dafür sei der Universität an dieser Stelle besonderer Dank gesagt. – Auch vieles in der darstellend behauptenden Art der Einleitung wäre nicht so geschrieben worden, ohne das zugrundeliegende Material solcher Schrift.
Die Leitung der Ōsaka Tōyōgakkai hat unterdes Prof. Hayama übernommen. Für das Interesse, das auch er am Zustandekommen dieser Arbeit bewies, sei ihm hier besonderer Dank gesagt. –
Was die Lesung „Ryōiki“ bezw. Reiiki betrifft, so bin ich dem bekannten Historiker Uozumi Sōgoro (魚澄惣五郎, 1889-1959. Schwerpunkt Geschichte des Mittelalters in Japan und der Region Kansai) für seinen Rat zu Dank verpflichtet. Streng geschichtlich, sagt er, ist, so denke ich, trotz all dessen, was man sonst vorbringt, weder die eine Lesart noch die andre zu beweisen. Es entscheidet bei uns Japaneren stark ein Wohllaut-Moment, und dieses spricht für die erste Lesart. Sie ist, darum wohl, viel weiter verbreitet und darf wohl als die „lebendige“ angesprochen werden; der Parallelfall ist die Lesung Manyoshū, welche streng theoretische genommen, ebensowenig „richtig“ ist; auch hier wirkt das Wohllautelement ein.

Was die Mängel dieser meiner Arbeit betrifft, so mag man darüber Kyōkai’s Vorrede nachlesen. Manchem wird die Arbeit zu weitgehend sein, wiewohl bei uns in romanischer oder gar antiker Literatur das Hundertfache dieser Art üblich ist. Japan ist noch so fern. Viel mehr zu scheuen wären die Kritiker, denen noch zu wenig gegeben ist. Von japanischer Seite – und sie ist die uns leichtest zugängliche – wird das chinesische Material oft stark vernachlässigt, und so ist es vielfach auch für uns noch nicht aufgefunden. In Wiedergabe der Namen, die ich erst rein japanisch gab, wurde ich gebeten zu übersetzen; oft ist das unmöglich, immer gab ich die Zeichen dazu. Ein Buch wie Wedemeyer's Japanische Frühgeschichte zeigt auch dem Außenstehenden, wie wichtig es ist, die Zeichen zur Hand zu bekommen. Die Aussprachebezeichnung wählt eine mittlere Linie im Sinne Sansom's (Historical Grammar of Japanese); alte Schreibweise ist möglichst beibehalten;24 doch stark eingebürgerte Namen wie Fujiwara sind in jetziger Form belassen.

Es lag ursprünglich fern, ein schweres, gelehrtes Werk zu schaffen. Diese Legenden kamen mir zur Hand beim Wandern durch die Nara-Gegend. Sie waren mir ein Begleitbuch, ein Buch, in dem ich abends las, wenn ich zurückkam. In diesem Sinne sind sie hier weitergegeben. Sie entsprechen vielleicht in manchem nicht den Erwartungen; dann sind wahrscheinlich die Erwartungen im Unrecht. Die Legenden sind es kaum: sie sind Nara-Zeit; sie gehören eng zu dieser Nara-Gegend, der Zentralgegend Japans, die in ihren Hauptpunkten immer mehr weltbekannt wird, aber intim nur dem japanischen Volke selbst bekannt ist oder einzelnen Männern wie Chamberlain,25 der sie zu Pferd, zu Fuß, in der Sänfte, in der Rickscha durchzog und sie im unberührten, sozusagen in mittelalterlichem Zustande kannte, oder dem britischen Gesandten und Buddhismuskenner Elliot, (Charles Eliot, 1862-1931, wird als extrem sprachbegabt beschrieben. 1920-26 Botschafter in Japan. Verfaßtre Japanese Buddhism. Sein Steckenpferd war Malakologie. Er beschrieb mehrere Arten der Nacktkiemer (Nudibranchia).) der sich im Alter gern in ihre Stille und Fülle zurückzog. Der moderne Mensch jagt durch die Gegend; aber die Dinge erschließen sich nicht rasch. Er will „es“ gesehen haben. Man erlebt und sieht aber oft am meisten, wo man am wenigsten es will. Er macht seine Anforderungen; aber die Dinge entsprechen ihm nicht; sie sind gerade dort ihr Eigen, wo sie es nicht tun. Wie will man auch jemand das „alte Dorf,“ wie man japanisch die Heimat (furusato) nennt, zeigen?! Gerade das, was der andre zuallerst tadelt, das Armselige, Geringe ist oft das Schönste, das Eigentliche an ihr. Und nicht nur im Äußeren! Wie still ist Yamato! Wie einfach und anspruchslos ist es in der Nara-Gegend! Dort das alte Bauernhaus, das noch jener Zeit entstammt, sagt genug. Dort die Tempelhalle ist alter Palast jener Zeit. Wie auf den alten Bilderrollen, so ist es auch hier: die Holzleserinnen hier wie dort; Azaleen am Wege blühen wie einst und Enziane in Scharen im Herbst; die goldnen Reiswogen füllen die Ebene; Kaisergrab-Waldhügel wölben sich hervor; wie die Schirmkrone eines großen Baumes lagert dort das breite Tempeldach überm Feld; Pagoden heben sich hoch mit ihren schwingenartigen Dächern; in das sonnige Licht aufwärts hebt sich, Element um Element, Ring um Ring, ihre türmende Spitze. Eine Glocke mit dem Stoßbalken angeschlagen schickt ihren schütternden schwermütigen Klang über die Weite. Es ist so schön, mit den Leuten zu sprechen. Man hat noch Zeit. Man ist Jahrtausend alt und ist so kindlich, so jung. Man liebt es voll „Li.“ Man geht weit mit uns, den Weg zu zeigen, man ist das dem Ortsfremden schuldig. Wir haben eingekauft und einen Kupfer zu viel bezahlt, die Alte kommt uns weit nachgelaufen, ihn uns zu bringen. Jemand hat seinen Garten geöffnet, die Bäume darin blühen, alle sollen sich daran freuen. So lebt man Kung und Meng und Buddha, oft, ohne es zu wissen. Ihr Einfluß ist Überall.

Ein starkgliedriger, bäuerlicher, junger Mann sitzt dort unter den blühenden Bäumen. Er liest ein Buch: „Von Lao zu Dschüang.“ Wir gehen weiter; der Abt im Tempel lädt uns ein; das Gespräch kommt auf das Lukasevangelium, auf Shōtoku Taishi und dessen wunderbare Geburt. Wir, gehen durch Mönchsquartiere; wie bescheiden, ist es da! Wie still ist es! Das begriffsschwere Yuima-kyō liegt da; dort ist das Sutrā des überirdischen Wissens. Der Holzfisch ertönt. Was wird hier studiert, erlebt?! Der Fleiß, der gewaltsam stürmende der Nara-Zeit, kommt einem zu Sinn. Wir gehen. Eine Blinde kommt, vom Töchterchen geführt. Sie singen, beten. Wir denken an die Geschichte des Ryō-i-ki, da die Blinde, im Leide das Göttliche lobpreisend, Barmherzigkeit findet. Kinder singen einen Reim. Werkleute schaffen dort, rhythmisch dazu rufend. Vor Jimmu’s Grab kniet ein steinalter, vielleicht hundertjähriger Bauer mit seiner ebenso alten Frau. Sie neigen sich und beten, lange, schier unerschöpflich, indes die weiche Nacht hereinsinkt. Ein Reiher steigt aus den alten Bäumen mit seltsamem Schrei auf in die hohe Luft.

Leicht und anspruchslos reiht sich so dem Wandernden Erlebnis an Erlebnis, und in solcher Weise möge das Legendenbuch dem Lesenden ein Lebendiges werden.

HERMANN BOHNER


Anmerkungsband S. 92 (Verzeichnis der „bisherigen Schriften,“ S. 93, nicht aufgeführt.)

Ōsaka Tōyōgakkai

Die Ōsaka Tōyōgakkai (Osaka Ostasiatische Gesellschaft) ist eine wissenschaftliche Gesellschaft, die sich in ihren Veröffentlichungen vorwiegend an japanische, bezw., japanisch verstehende Leser wendet. Jedoch sind als Sprachen möglicher Veröffentlichungen auch die europäischen Hauptsprachen vorgesehen; so sind № 6 und 8 der Veröffentlichungen deutsch; die japanischgeschriebenen werden vielfach für den Kenner des Chinesischen wertvoll sein, zumal sie des öfteren Umschrift in lateinischen Buchstaben geben. Studium der Länder und Völker des Ostens in sprachlicher, kultureller, religiöser, philosophischer, erd- und volkskundlicher Hinsicht, sowie Förderung solcher Studien ist Zweck und Ziel der gesellschaft. Sie erhebt bislang noch keine Mitgliedsbeiträge, sondern sucht Unkosten durch Stiftungen und freiwillige Beiträge zu decken. Die Gesellschaft entstand im Zusammenhang mit dem 1922 gegründeten kaiserlichen Seminar für fremde Sprachen (Ōsaka Gaikoku-go-gakkō; Abteilungen: Chinesisch, Mongolisch, Malaiisch, Indisch, Russisch, Deutsch, Englisch, Französisch, Spanisch). Der erste Direktor, Prof. Nakanome Akira,26 war ihr erster Präsident, sein Nachfolger, Direktor Hayama ist ihr jetziger Präsident. Prof. Nevsky27 (jetzt Leningrad), einer der hervorragendsten Kenner des Japanischen war lange Zeit ihr Sekretär.

Zu Merkendes

H. B. hat in seinem Original von 1934 vergleichsweise weitreichende Kenntnisse des japanischen Altertums vorausgesetzt und nur einen kurzen Abschnitt „Zu Merkendes“ in der Einleitung gegeben. Dieser war in früheren Versionen der Webpräsentation hier als „Einleitung, Teil 8“ zu finden. Durch die zahlreichen Ergänzungen war besagter Abschnitt zu groß geworden. Es hat sich daher als nötig erwiesen diesen in verschiedene Teile zu trennen – auch im Lichte neuerer Forschung. Für ein tieferes Verständnis sei die Arbeit von Dettmer (2010) empfohlen.

Die erwähnten Hintergrundinformationen sind nun auf verschiedene ausführlichere „Exkurse“ verteilt, außerdem wurden zahlreiche weiterführende Abschnitte zum japanischen Buddhismus und seinen Hauptpersonen erstellt, die in der Übersicht der Exkurse gewählt werden können.